宗义略讲

《宗义略讲》005·021 那么经部这个“经”和譬喻经、本事经、议论经有关。 我们再讲一个，其实前面提到这个问题，就是为什么他们自称为“经部”呢？因为他们主张“以经为量”——在经和论矛盾的时候，选择“经”为最后的支撑。 我们上次在讲到有部的时候谈到这个问题，凡是佛讲清楚的，后面的人是不会有争论的，凡是没有讲到最后的，（后人认为）没有讲的特别清楚的，都会有争论，比如说忿恨恼害悭嫉谄诳憍覆，这几个是佛全部讲过的，这里面各个宗派没有差别的，全部都是忿恨恼害悭嫉谄诳憍覆；而佛没有讲过的，各宗各派就会有差别，比如说遍行，你立五个遍行，它许七个遍行，那个人说有十个大地法……就会有差别。 你可以想象，经部师说“以经为量”——佛讲过的，讲的很清楚，我们就接受嘛，而且他说什么呢，“这就是了义经”，佛讲的清楚就是了义经，佛讲的不清楚的，特别是大家的解读产生了分化的，就是不了义经（拿我们今天来讲，就是佛有没有解释到不需要再解释的地步）。 有人说“只有大乘有了不了义的说法”，这个不对，部派佛教都得分析“了不了义”的经典，这是一个历史事实。经部也分了义经不了义经，佛讲清楚的就是了义经，佛讲得不清楚的，后人有分别的，那就是不了义的，不了义就是大家在需要加以解释的。 那么大家都在加以解释的时候，经部里面传统的人就会以为，有部讲的不对，那么他就会往回去找，找经典当中的（比如论议经、譬喻经）了义的，佛说的很清楚的，那就可以“依文解义”，单纯照着经文本身文字来就行了（不需要再做进一步的发挥了）！ 举例，比如经部对二谛的解释顺着经文来的，经部的二谛为什么有两重二谛说，因为经典当中确实出现过几种解释，但是不能完全理解为同一，对这些不同的说法，就把他总结为“双重二谛”，或者二重二谛，给他分出“层次”来。按照有部的套路就是“我承认一个，否决掉另外一个”，但是经部的组织方式和有部的有所不一样，假如经典和论之间有矛盾的时候，他还是愿意回到原典去看一看，他认为“经”的权威层级要高于论、释，所以它自称为“经量部”——这也是有原因的。 既然是“以经为量”，要找了义经的话，就找优婆提舍的论议经，“论议经”是他的“经”的指向，或者“论议经”拥有经部立场的终极解释权。

《宗义略讲》005·020 经部师又叫譬喻师，者是一贯的说法，实际上“经部师”和“譬喻师”不能完全划等号，但是他们互相之间有承继关系。经部最初是从有部的譬喻师发展而来的，所以，譬喻师这个名字，这个系统，既有有部的譬喻师，也有经部的譬喻师，后者由前者发展而来。 这个“譬喻”呢，和经典当中的譬喻类经典有关，刚才我讲的，比如《象喻经》《蛇喻经》啊，《阿含经》当中有很多这样的经典。 据吕澂先生讲，这个经部譬喻师里“经”的意思呢，是指这个优婆提舍经，论议经，印顺法师说是优陀那经，优陀那指的就是就是这种譬喻分别，本末啊，这两种应该都有。后来譬喻师专门出现的人物，像马鸣，它讲得著作的一些作品，比如说《佛所行赞》，就等于是佛教的剧本，就类似它很贴近大众，走基层路线，他和有部那种很经院化不同，他（马鸣）的很多作品像剧本。 前两天二灯就谈到这个问题，就说譬喻师，比如《大乘经庄严论》实际上就是佛教的一些剧本啊，这里面非常的世俗化的，甚至呢，今天我们看到的翻译为汉文的是洁本，从原文来说，这里面有大量的描写还蛮露骨的，那么这个我们中国人觉得肯定难以接受，所以都删除了。而在印度来说，他们觉得很正常，这相当于他们的一种民间文学，大众文学。 那么譬喻师通过譬喻的方法来讲经啊，也是很容易被大众所接受，印顺法师也谈到过，说这些被称为“譬喻师”的人，通常会被称为菩萨，翻译的时候基本上都会把他们翻译为菩萨、称之为菩萨。可以看到譬喻师接近大众的面也非常广，受到大众的影响，像马鸣啊，像法救啊，觉天啊，都是有部的譬喻师，都被称为菩萨，包括世友啊，都被称为菩萨，很有趣啊。

《宗义略讲》005·019 所以在三论宗第二重二谛就说，第一重二谛中，“有是世俗谛，空是胜义谛”，第二重二谛是“前述空有都是世俗谛，非空非有是胜义谛”，实际上就相当于《成实论》的第二重二谛。“空和有都是世俗谛”的意思就是，你认可的这些一切法，存在的一切法都是世俗谛，一切法空是胜义谛，其中，“非空非有”的意思还是指的就是空。“空”和“有”的这种存在，这种认识还是属于世俗谛所摄，胜义谛呢，胜义谛指向（自性）空。所以呢，吉藏大师的第二重二谛呢就相当于《成实论》的第二重二谛。 既然开始把原始的二谛说开出了第一重、第二重，后来者大家就继续演化（不一定是进化），看谁开到后面继续往上“拔高”，越“拔高”就显得越厉害……于是在佛教史像是里面就陆续地开出“三重二谛”、“四重二谛”说。 那么，第三重二谛是怎么来的呢？第三重二谛还是从这里来的，虽然说《成实论》没有直接开出三重二谛说，但是意思差不多有了，而在这之上，最后三论宗一定要开出“四重二谛”才显得自己高超一点，比你成实师更高一点。 因为在《成实论》当中提到（在《般若经》当中也经常会提到这个问题），如果你把“空”执为实有的话，那个空执还是要破的。实际上第三重二谛是对空认知的执实，仍旧不是胜义，（某种角度上说，甚至连叫他世俗都勉强，因为明确是错误的），需要了解，“空”并不是那样的存在，于是说“空亦复空”，说这个才是胜义。 那么第四重二谛呢，三论宗当中实际上又转化了语境了，第四重二谛指的是最究竟的，它的那个二谛指的是证得胜义，我证得什么东西，证悟比知识要更超越一点——这其实已经转换语境了，不再是谈二谛本身。（实际上，四重二谛除了第一重，其他都不是在谈二谛本身的问题）。三论师的这个“四重二谛”实际上跟成实师、《成实论》的二谛说是有关的，是一种“学术演化”的结果。

《宗义略讲》005·018 《成实论》此处继续说第三个“离二边”—— “又，行中道故则灭二边。所以者何？见诸法相续生则灭断见，见念念灭则灭常见。” 结合之前讲的，《土观宗派源流》说：“经部师说：诸有为法相續轉故，远离断边；刹那灭故，远离常边。” 我们发现，这一段双方（《成实论》和《土观宗义》）是能对上的，《成实论》说的是中道离二边，《宗镜源流》在这里也是说的经部师的中道观。此处《成实论》虽说的是“诸法”，但“相续生”“念念灭”都可以指向“有为法”，这是和《宗镜源流》把“离二边”限定在“有为法”上的做法是一致的。 又，前述《成实论》里狮子铠引《化迦旃延经》说的是离有无二边，此处说的是离断常二边，也和土观的记录一致。 那么，《成实论》对二谛的两套诠释，后来被成实师总结为“两重二谛”，后来就启发了此后的三论师和唯识师的“四重二谛”说——唯识宗的基大师后来也推出了“四重二谛说”。唯识在《大乘庄严经论》当中好像是“三重二谛”说，但受到中国佛教现实的影响，法相宗也必须要回应当时“教界”的“流量话题”——“四重二谛说”，于是唯识派推出了自己的“四重二谛说”——“我不能在概念上就输给你！”。（一般人总会认为“四重”比“三重”高大上一点。其实，《中观论》的一重“二谛”就足够了！） 那么这个成实师的双重二谛说，第一重二谛相当于有部的二谛，大概相当于：可以被再分就是世俗谛，不可以被再分的就是胜义谛。第二重二谛当中，不管你是有分的还是无分的，五蕴啊这些，全都是世俗谛，第一义谛是空。有啊，不管你怎么个有法，都在世俗谛里面。

《宗义略讲》005·017 狮子铠的这种二谛说法，是从哪里来的呢？和中观派有关，受到中观派的影响。你看“经说世间集则灭无见，世间灭则灭有见”，这是哪本经呢?《迦旃延经》。 龙树菩萨在很多著作里提到过这本经，《迦旃延经》就是佛世的时候，叫删陀迦旃延（可能不是我们通常所讲的那个摩诃迦旃延，但也不能确定不是），佛跟他说的，关于四谛。在讲四谛的时候呢，佛就跟删陀迦旃延讲：如果你在四谛当中，能够知道集谛的话，就不会执着世间无见，为什么呢？因为有烦恼，有业啊，就是这个意思；如果你知道四谛当中的灭谛的话，你就不会执着有见，烦恼会灭的嘛，一个是烦恼是有因的，一个是烦恼会解决的嘛。这样，你就是处中道不落于二边，不落于断常二边…… 这个经典在《阿含》当中有不同的版本。另外呢，佛陀又讲过一次，在佛陀圆寂之前（《大智度论》里引用了这个版本），佛陀在圆寂之前，阿难就问他，那个叫车匿的比丘怎么处理？就是以前给佛陀执鞭，相当于佛的司机，佛陀的司机车匿出家了以后呢，挺闹腾的，后来被驱摈了，他说“佛是我家佛，法是我家法”，佛是我释迦族的，跟你们没关系。现在想想平常人有亲疏观念也很正常，他觉得很明显，我们是黄种人，你们是白种人，咋们不一样的，你们是外来的人……但是这个“我是我家佛”的说法就很不利于僧团内部的团结，就去劝车匿，但车匿不听劝，很固执，于是就把阐那（车匿又译为阐那）摈出去了。大家都不能跟他说话。 阿难呢，也是释迦族的，就问佛，将来对阐那这个人怎么办？佛陀说就这样办吧，我圆寂以后，阐那如果听话的话，你就去给他讲《删陀迦旃延经》，他因此就可以得道…… 那么佛圆寂了以后，这时阐那在其他僧团里，也是很骄傲，惹人嫌。还有问题，其他人跟他讲法的时候他也不听……当然也是有原因的，他说“你们讲的我都懂，你们讲的空我也懂，我讲给你们听都可以，你讲的再多，我还是没证果，我还是有问题的，解决不了我的问题……” 这时候阿难还在，车匿就去见阿难。阿难说，你来见我了，就先承认错误吧……就专门给他讲了《删陀迦旃延经》，因为当年佛陀跟阿难讲，你要跟阐陀讲这个经典。阿难给车匿讲了这一段以后呢，车匿当时就证果了，就证罗汉了。 这里面，有几个原因，一个是因为车匿太骄傲了，他本来就看不起其他人，他道理听了，你讲的再对，他不愿接受你的，他觉得自己了不起的，但是他对释迦族、对释迦牟尼真的挺相信的……相当于这个人很久在他家里做司机了，对他家里的人很有信心。所以阿难给他讲了一次…… 其实讲的东西和其他地方也基本差不多，内容基本一致。讲的就是这里说的：知道世间集就不会落入断，知道世间灭就不会落入世间常，这样一个离于二边，行于中道。车匿一下子就开窍了，证果了，相当于就被点化了。 这个经，龙树菩萨专门拿出来单讲，说是“断除二边”“处中道”，这个中道是有关的，不落断和不落常。 所以这里《成实论》引用《迦旃延经》，应该是受到龙树菩萨的影响，龙树菩萨很多论里面就提到《化迦旃延经》，《中观》论里面提到，《大乘三十论》里面就提到，《大智度论》里面就提到。另外，龙树菩萨经常提到还有《筏喻经》，现在《阿含》里叫《蛇喻经》，《般若经》里面也有，“知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法？”。

《宗义略讲》005·016 那么接下去，我们讲一下《成实论》的二谛，世俗谛和胜义谛的问题。 前面说过，由于“二谛说”不是有部的核心义，所以，目前可知的有部师的“二谛说”就有很多。《成实论》的二谛说有点特别，而且《成实论》的“二谛说”后来反过来还影响了中观和唯识后期的“二谛说”，而南北朝后期中国各大宗派的“二谛说”和它也有关系，受到它的影响。 《成实论》开始出现了“两重二谛”，它的二谛说和我们这里的经部（宗义书中所讲的经部）的二谛说完全不一样。我们来看这一段： 《成实论》第十一卷： “又佛说二谛，（二谛是“佛说”，这个后面要考），真谛、俗谛，真谛谓色等法及泥洹。俗谛谓但假名（只是施设的名言，比如以前一直讲的瓶、衣、杖、军、林、鬘、树啊）无有自体。如色等因缘成瓶（瓶就是假法了，就是世俗谛），五阴因缘成人。—— 《成实论》在这里的意思是：第一重二谛，就是实有和假有，色等法是实有，所以是胜义谛，瓶、补特迦罗就是世俗谛，唯假名有而无实体。这接近于《俱舍》的二谛说——能不能被破析。色等不能被破析，瓶等可以被破析。这是成实师的第一重二谛。 成实师是很有趣的啊，他接受了大乘的一些说法，包括龙树菩萨，提婆论师的一些观点，他都有一些接受，甚至还直接引用。（实际上这里还有一个问题，就是声闻乘，小乘的一些经典，《阿含经》当中都有这个。） 《成实论》卷十： “是五阴空，如幻如焰，相续生故，欲度凡夫，故随顺说有。 ……后以空相灭五阴相，灭五阴相名第一义谛。又若说世谛故有，则不须复说第一义无。 又，经中说，若知诸法无自体性，则能入空，故知五阴亦无。 又，第一义空，《经》中说， ‘眼等以第一义谛故无，世谛故有’ ……故知第一义中无老死等；言生缘老死，皆以世谛故说，是名中道……” 这一段，成实论主引用《小空经》《罗陀经》等证明“五蕴皆空”，以五蕴为世俗谛，以空为胜义谛。经部师现在去承认“五蕴空”，这简直和有部天差地别，不过他也不孤独，大众部里说假部等也有这个说法。 “眼等”在前面给出的第一重二谛中属于胜义谛，属于色等法（色我刚才讲过，色、香、味、触，地、水、火、风），这个“眼”呢在前面第一重二谛是属于真谛的，但是在第二重二谛是属于俗谛，“第一谛故无，世谛故有”，就是说什么呢，它的第一重二谛和有部是接近的，第二重二谛和中观是接近的（虽然说中观的基本文献其实在《阿含经》当中也有。） 成实论主（狮子铠）在第二重二谛讲“色等世俗有”，第一义则五蕴空，究竟空，第一义空，这和中观讲的“胜义空，世俗有”，有多相像啊。那这里讲“胜义空”，经部不是变成中观派了嘛？按照《成实论》引用到的经典来看（他引用过圣天的《四百论》），他确实受到中观的影响。（当然也可能是大众部系统的影响。）

《宗义略讲》005·015 接下来谈“心不相应行法”。“心不相应行法”在有部认为是实有的，这个实有的东西在经部当中绝不承认它是实有的，一个都不承认。（其实除了有部以外，经部、唯识、中观都认为不相应行法是假有的。）那经部承不承认“心不相应行法”的建立呢？没问题，承认有，但不是实有的。 汉地的经部宗——“成实师”还在这里面放了两个法，一个是“法处所摄色”，就是无表色，成实师说无表色是心不相应行法（这简直太帅了！），当然其他宗派都把“法处所摄色”算作色法。（以成实师给出的这个分类来看，把“法处所摄色”放在“不相应行法”里面，要比放在色蕴里面合适得多。） 另外一个则是把犊子部那个补特迦罗放进来了，我、名言我放在这个“心不相应行法”里面了，这个也挺有道理的，“有，非实有，是假有”……就像前面我们所讲的“犊子——正量部”的“不可说我”，他也放进“心不相应行法”里来了，可见大家的心思差不多，都不敢说它是实体。考虑到《成实论》受到过根本中观师的影响，这个立论就非常中观了。 那么接下去就谈谈成实师关于“无为法”的建立了。 “说一切有部”的无为法分三个，虚空无为，择灭无为，非择灭无为，他（经部）只承认一个，无为法只承认一个，和唯识宗有点像，唯识宗无为法也只有一个，他（经部）的无为法就是灭谛，不分择灭和非择灭，只有一个灭。 《百法》里面讲无为法有六个，《集论》说有八个，《成唯识论》当中讲六个无为当中只有一个，实际上就是真如无为，其他都是他的各种比喻解释。也许只有汉传的唯识派在这么讲，但我觉得这个是讲的是最好的，按一般解释的“不动无为”哪是无为法？根本不是无为法嘛，“不动无为”说是四禅的“不动”，那怎么会是无为法呢？不会是无为法。“虚空无为”，虚空也是比喻啊，虚空怎么可能是无为法呢？虚空和色相对，这里既然有相对相待，按照他们宗义的说法，它就不能是无为法……在《成唯识论述记》中解释说，无为就像虚空那样。这个我专门讲过，这里就不展开了。 总之这些部分，确实都很明显地可以看出《成实师》与有部的差别，但确实有和大乘宗派拉起手来。

《宗义略讲》005·013 狮子铠只是想说，“你（有部）所认为地水火风是最终的那个极微，我不接受，没有这个最终的极微，凡是这个东西，都是由其他的东西所构成的，什么呢，比如说色香味触……”，是这个意思。所以，《成实论》的色法当中，虽然也许极微，估计它（《成实论》）的极微也是个假法，最后他肯定是个假法，暂时在这里面承认它是实法。 《成实论》认为，色香味触，加上眼耳鼻舌身，这些就是色法。那有没有法处所摄色呢？法处所摄色他不接受，不承认。地水火风，色香味触，眼耳鼻舌身。十三个，好像是十四个，还有一个什么东西，无表色当然不算，具体什么以后查一下再说啊。这是色法他和有部不一样的地方。 他的色法的认知和有部不一样，他最想说的是，地水火风，像有部这样实体的极微，他不愿意接受，确实到最后很难解释，如果有一个实在的极微的话。实法只有色香味触，另外都是假法，就像唯识和有部来讲的“四大和四大所造”，色就是四大及四大所造，那如果借鉴（有部、唯识）这样的定义，经部的色就是什么呢？“色香味触四大，及此四大所造”。 那既然讲到这里，我们还可以聊一下这个青黄赤白“四根本色”。 在有部当中说（包括后面宗义书里的经部，也是这么个说法）青黄赤白是实法，这四个是，这叫本质，差不多相当于“四根本色”，但假如我们看早期的阿毗达磨，它们谈到的色，远远超过这个，青黄赤白固然有，然后紫啊，都有，不是那么“唯此一真实”的。 那“青黄赤白”是怎么被拔高的呢？经典当中、阿含当我们看看，其实指的是我们在循身观的时候，在修禅定、观察自己身体的时候，眼睛是白的，血是红的，头发，瞳孔，是青的，黄就是皮肤，青就是黑色，比如说头皮啊，等等……是我们在做禅观的时候，我们在观察自己内色的颜色——骨头是白的，肉还是黄的，血是红的，眼仁是黑的……从这个角度来讲。 当然后期阿毗达磨标准化以后，就固定了“青黄赤白四根本色”。 现在来说，随便拿个三菱镜，分出的颜色就不对了，上次我不是让他们画漫画吗？漫画后面，我就是让他们写这段。你们可能没注意。 从这个角度，你们就比较容易为什么是“青黄赤白四根本色”，那么从这个角度也可以理解为“青黄赤白”不是指的“四根本色”的意思，而是我们修行当中，特别是循身观当中要观察的颜色。

《宗义略讲》005·012 那么我们现在讲的经部呢，是以汉传文献来谈一谈，至少是印度佛教早中期的说法，至于藏传的后期“他们所认为的经部”，我们待会再聊。 我们还是把它翻回宗义书的背景，这里定义讲，经部师“是许自证分且许外境实有的小乘说宗义师”。其实在这里“外境实有”是不需要加的，因为按宗义书的理解，“承许自证分的小乘说宗义师”就足以指向经部师了。 那么接下来，历史上的经部师是不是一定许自证分呢？至少在汉传的经部当中没有看到谈到关于自证分的问题（如果大家看到可以告诉我，谢谢！）。实际上经部呢，如果说有部的观点是承认一切法蕴处界实有的话，经部最重要的就是，首先不承认三世实有，过去未来是假的，现在是实有，那么我们不妨可以说，“承许现在十八界实有的说宗义师。” 有部是讲一切所知是摄为五事的，心法，心所法，色法，不相应行法，无为法，经部则认为心、心所不是别异的独立存在，他认为一切法摄为四：心法、色法、不相应行法、无为法。 其实经部和有部的差异处挺多的，比如《成实论》认可的五蕴次序是“色、识、想、受、行”，但这个不是经部非常核心的观点，我们就不多说了。我们第一次这么（脱稿）说也不知道从哪里讲起，我们先试着聊聊看吧…… 首先色法，我们一个个来。 有部认为色法分析到最小，极微，地水火风；经部（《成实论》）认为不是，成实论主认为地水火风是假法，地水火风还可以再分，地水火风是由什么所造？地水火风还有它的性质，拿今天来讲叫性质，还有它的部分，什么部分呢？叫色香味触，他的意思就是，只要你有物质，我们上次所讲，就是“八事所成”，实际上它找出佛讲的这些东西，“色法，就有坚湿暖动，就有地水火风，它里面也有色香味触，加上声音是碰击的，单独的声音呢它是不在这里讲的”，其他的数论派也是这样的，它讲极微也是色香味触，因为声音是没有的，声音是两个碰到一起的。 由于成实论主说物质的最小单位是色、香、味、触，所以有人说经部的、诃梨跋摩这个说法呢，是和数论是一样的，说他受到外道的影响——这在当时的历史环境下是一种非常负面的评价，今天来说倒也很中性，但当是不是。 其实不应该这么解读。 我带着点“同情”去“理解”它，他这里只是想说地水火风不是终极形态的存在，地水火风也要依其他条件而存在——色香味触……后面我们讲经部二谛的时候我们就会发现，《成实论》的二谛说和中观非常的接近，也就是说他认为“地水火风不是独立的实体的存在，假如地水火风存在的话，它也必须是假法的存在，也必须依赖于条件，比如说色香味触”——我觉得从这个角度来说就比较容易理解狮子铠的意思。

《宗义略讲》005·011 这个经部师系统和当时有部对立比较厉害。经部宗的出现比较晚，按《异部宗轮论》的说法，它基本上最后出现的，如果按宗义书的说法，他甚至不能早于《俱舍论》和《七部量论》……在批评有部这一方面，他基本上是“集大成”的。 《成实论》的作者狮子铠当时创作《成实论》的时候也是上下参考了其他部派的说法，包括参考了大乘的说法（包括圣天的《四百论》），他的思想非常活跃的，特别相比之前比较僵化的（经《大毗婆沙论》固定下来以后，相对僵化的）有部是一个最后的“反动”、实际的对手，而且还是一个相当强大的对手。 作为一个强大对手的存在，还需要几个方面的原因，第一呢，需要有人，经部确实出现了大量的人才，经部早先在（有部)譬喻师阶段中做了大量的积累，在有部当中的譬喻师已经有很多观点和有部不一样了，1、有人（受众群），2、有观点，3、有大师，还有一点呢，就是4、要有钱，还得5、有政治势力。 经部起来以后，他的大本营已经脱离了克什米尔（迦湿弥罗就是今天的克什米尔，是有部的大本营）。这个时候摩揭陀国，就是今天的华氏城，王舍城附近，摩揭陀国佛教又开始兴起，国王又开始支持，大师们又开始在那里聚集，有了钱，有了人，有了传承，有了信众，有了国王的支持，经部就发展的非常快，虽然他非常晚出。 那么我们现在讲的这个经部呢，是以汉传文献里的记载来谈一谈，至少是印度佛教早中期的说法，至于藏传的后期“他们所认为的经部”，我们待会再聊。