宗义略讲

《宗义略讲》005·032 古代的阿毗达磨（佛教辞典）的编纂有排他性——“只有我的解释对，其他宗派讲的就都不对！”假如我穿越回那是时代编阿毗达磨（辞典）的话，恐怕也是这样。然后你自己去查那些词目，比如心、识，查到“了别为性”，再去对应经文的原文……由于词目基本上都只会有一个权威解释，那遇到小概率事件，有些单词的特殊用法，那怎么办？那可能就解释不了了！怎么办？那就得硬解释了。 大家能够理解吧，早期的辞典篇幅有限，解释的“层次”也有限，基本上只有一个标准答案…… 今天我们的学科是越来越精细，越来越微细，两千多年前，他们没达到那么精细，就比较粗略一点，假如有现在科学方法和技术手段就不会出现这种情况。今天编辞典都是大工程，多人合作，有的要花几十年，比如我常说的《故训汇纂》，这样才能出精品。以前编阿毗达磨基本上都是个人行为，编一本《阿毗达磨啥啥论》，一个人短时间（几个月、几年）就完成了，《阿毗达磨大毗婆沙论》除外，它是那种多人长时间不断编辑的，两百卷的篇幅，随意相对来说，有部的《大毗婆沙论》的权威性就很强，他的编纂技巧也是当时最先进的。（所以说一切有部在历史上能站住脚，这部“大制作”发挥了巨大的作用，甚至有部就可以成为“婆沙师”。） 早先的阿毗达磨基本上都是一个人写的，《俱舍论》是世亲写的，《成实论》是狮子铠写的，一身六足论也各有作者。 假如今天我要编佛教辞典的话，我就另起炉灶，用《故训汇纂》的体例和方法编一个，给你用穷举法，一个单词，比如说“慢”，可以把经典里几十个“慢”的用法全部罗列出来……我觉得这中编纂方式挺好的，有点点类似现在大数据，大数据都给你了，你自己去总结吧，不一定要局限于只有一个标准答案、标准定义，比如我们常说的“二谛”，经典里的“二谛”不一定只有一个意思——“二谛”可以是“境”，也可以是“言说”……（我又双叒叕造反了，我师父要打我了……） 其实我们的词典也是这样编的嘛，今天的各类辞典也是这样慢慢地丰富起来的，《新华字典》《现代汉语辞典》《辞海》《辞源》……乃至《故训汇纂》这些。词典很重要！ 不管学什么，工具书都很重要——我学心理学，也搞了一堆心理学辞典；接触民间宗教，也弄一堆辞典……我觉得，你学一门新的东西，总得把一些人家常用的概念搞清楚吧。 我经常拿着工具书去吓人的。有的法师发微信给我，说“法师你这观点不对”……我马上打开几百块钱的工具书，拍个照给他，证明我这个说法是非常常见的、有依据可查的。对方法师客气点就会说：“法师你的学问好深啊”……哈哈哈哈，where，where，其实我只是手边多了一本你们基本不看的、死贵的辞典而已。 你们没事多看辞典，多看阿毗达磨，有好处！中学时候我的“科技能力”很强，其实原因就是——我把一本《少年科技辞典》都翻烂了。

《宗义略讲》005·031 而且还有一个说法是关于心的无记，法救论师谈无记心的时候，说无记心和四个相应，（和唯识宗讲末那识也一样，）和无记心相应的有四个心，爱，慢，见，无明；这基本就是后来唯识讲的末那识相应的，“我痴，我见，我爱，我慢”；痴就是无明嘛！就是唯识所讲的末那识唯独有的四个功能，而末那识又是有覆无记。无记相应的四个心，和唯识的主张基本一样。而者里的法救也是有部当中的譬喻师，等于是经部譬喻师的老祖宗。 心和心所是一体。那么经部认为，心和心所不一不异（老实说我觉得这么说更精确一点），不就是“一”，也不就是“异”，因为哪怕在世俗上他多少还是有点分别嘛，比如说在唯识当中经常说的“即名就是分别”，一个叫“心”一个叫“心所”，这就是差别——他们（心和心所）两个哪怕就是完全一样的，但是在名字上也有差异。所以最好的说法是“不一不异”，但明确不是个别独立存在！ “心所即心”，他的意思就是心所就是心的各种心理活动。那么成实师讲心理活动是无量的。然后他也比较狠，直接对有部下“狠手”，说：“你们八十八结使，是你们自己编的”，他是经部嘛，“以经为量”，他说，“经里面没有，经里面没有的东西是你们自己编的”。 我们前面讲过，你去看那些经典，部派那些经典，那些佛讲过很明显的东西，就像刚才说，“忿、恨、恼、害、悭、嫉、谄、诳、憍、覆”，佛在经典里面讲了的，那这几个，绝对不会多也不会少；一旦遇上类似“慢”，这里讲“我慢”，那里讲“大慢”，那里讲“卑慢”，这里就讲大小了……那就要把它分类了，总结了……再比如“精进”，我认为“‘邪精进’而有独立，因为‘精进’是善法”，那有的人认为，“不是，精进应该是别境，都有精进，善的，恶的，都算精进”……只要佛不同地方讲的，没有完全讲明白的，大家就有不同的说法…… 实际上佛陀在讲这些课的时候，不是这么微观化的（上次我们用了微观和宏观这一对概念），他是宏观从修证角度来讲，它并不想牵涉到过多的微观的、精细化的、经院化的、过于琐碎的分析。早期传教阶段，过于微观化的解释，对传教的意义并不大。后期的阿毗达磨的总结，对佛讲那么多内容，必然要求编一个字典来，但毕竟两千年前这种词典的编纂不像今天那么成熟，毕竟不是我们今天的字典。我们今天的辞典可以一个条目有八个观点，甚至可以有几十个、上百个解释都有，但是作为两千年前的一个宗派，他们编词典的习惯是，只有一个或者少数几个是正确答案、标准答案。

《宗义略讲》005·030 《杂集论》卷四： “亦有三摩地所生色，少故不说。” 《杂集论》也是说無色界不是全无色的，有微细的色。《杂集论》其他地方还有其他的说法，比如说定果色，法处所摄色当中不是有五种吗？一种是定果色。还有一种就是关于戒律的色，无表色……那么，无色界有“定共戒”，他应该属于色蕴……总之，集论认为无色界是有色的，极微细的色。 经部就直接说了，说实际上无色界就是有色的，只不过他比较微细而已，直接给答案。那么密乘又回来了，密乘不就是这么讲的吗？物质和意识，风心，它们是不独立存在的，心都要有物质基础，再细的心，也要有物质基础，粗的心，有粗的物质基础……唯识、经部、密宗的理论在这里都合拍了，或者也可以说互相影响，通过这来找找它的宗派来源。（或者我们可能要换一个说法、换个思路，回过头来看，是不是感觉有部才是那个特殊的存在？） 有为法的“生、住、异、灭”四相，经部也说是假名说了。这就避免了有部陷入的矛盾。有部说“生住异灭”（这”有为法四相“）是不相应行，是实存的法，那就出现了问题：“生是不是有为法？（是。）如果有为法有‘四相’，那‘生’有没有‘生、住、异、灭’四相？乃至‘生生’是不是还有有为法的四相……” 补特伽罗我们说了，成实师的补特伽罗实际上讲的是一味蕴，穷生死蕴——穷生死蕴的名字是化地部的，就是在轮回当中，生死当中都有它的，一味蕴（经部）、穷生死蕴（化地部）的意思差不多，这和后来的唯识派的“阿赖耶识”的意思很接近了。唯识宗在经典（《摄大乘论》）里就直接说：这些穷生死蕴、根本识，说的就是我们阿赖耶识！ 《成唯识论》也说： “余部经中亦密意说阿赖耶识有别自性：谓大众部《阿笈摩》中密意说此名‘根本识’……上坐部经分别论者俱密意说此名‘有分识’……化地部说此名‘穷生死蕴’……说一切有部《增壹经》中亦密意说此名‘阿赖耶’……” 这意思是说：大众部阿含里的“根本识”，上座部说的“有分识”，化地部的“穷生死蕴”，有部《增益阿含》里的“阿赖耶”……实际说的都是我们的阿赖耶识……今天南传上座部好像确实有“有分识”的说法。

《宗义略讲》005·029 关于不相应行法的建立，有部在这里承认不相应行是实有，而经部认为不相应行没有实有，据个别人说，心不相应行中，它承认两个是重要的，一个是法处所摄色，一个就是补特伽罗我，非实有的、心色分位差别而安立的“补特迦罗我”，其实基本就相当于“假名我”——实际上这个说法又跟月称拉起手来了…… 关于“有境”的许法，按照这部宗义书里对经部的说法，说经部许“蕴的相续”，这个“相续”，实际的经部是不是这么许的呢？早先的经部好像不是这么许的，他也可以承认“相续”这个意思，但实际上他有一个专门的词，经部有一个词，叫“一味蕴 ”。它这个“一味蕴”是什么呢？ 经部师认为有三种蕴，一种就是刹那生灭的，一种就是可以长期保持一段时间的（这个说法有点像犊子部），一种就是从这一世到那一世的“一味蕴”——上一世也是这个，下一世也是这个，就是说也是这种很细的意识，从此世到彼世的，它也是无常的，它是承担着轮回这个主体的功能的，有点像大乘的阿赖耶识，但是不是像施设五蕴，蕴相续，汉地经部论师是讲一味蕴的，实际上有点像唯识的阿赖耶识。 《成实论》的论主狮子铠，很多观点和犊子——正量部、分别说系统（饮光部、化地部、法藏部）很接近，像这里的“三种蕴”的说法，犊子部也有类似的，他认为有些有为法不是刹那灭的，即：1、刹那灭的心法’2、非刹那灭的有为法；还有3、非即蕴非离蕴的补特迦罗我。 化地部也有三种蕴的说法，1、刹那灭的“一念蕴”，这里的“一念”就是一刹那的意译；2、持续一生的一期生蕴；3、直至生死边际（一直能）无间相续的“穷生死蕴”。 成实师的“三种蕴”、“一味蕴”的建立，和犊子部、分别说系都很接近。我理解为，最初从有部“分化”出来的狮子铠（他基本上算第一代明确和有部分道扬镳的经部师），他在整理学说的时候参考了当时有部的诸多对手们，和这些“对手的对手”（肯定不能叫“敌人的敌人”）在教理上结成了“统一战线”。 还有一点，经部不承认有无色界，或者说经部不承认无色界真的无色，经部的说法是物质和心是不能分的，无色界一定有色，凡是有心，一定有相应的物质基础，无色界只是物质比较细微。这和唯识的观点是一致的。《瑜伽师地论》、《杂集论》都提到了“无色界不是全无色”。 “三界”——欲界、色界、无色界最早也是佛陀提出来的，但是包括在唯识宗也是这么说的，“无色界”的“无”，不是“全无”。 我们可以看到，其实佛的很多说法不是像后世讲的“他讲的话都是普遍性的”，佛有时候说的“一切”可以理解为“基本上是这样”、“绝大部分是这样”，所以《集论》《杂集论》当中就说，“这个一切，不是全部的一切，而是部分的一切”……

《宗义略讲》005·027 我们去印度朝圣的时候，走一圈。了解一下人家的历史，会发现“经济基础决定上层建筑”真的是真理。印度佛教一代一代的兴盛，他不是那种延续性的，是一种散点爆发性的，你可以明显的发现，某一个时代，某地有国王支持，国王信佛，突然之间此地的佛教事业就兴盛了。一个佛教考古成就的背后，是一个王朝的兴盛，而这个王朝（甚至是精确到某个国王）衰落了，就没有人支持了，马上考古就出现断层，此后又出现下一个时代的堆积…… 印度不在乎历史，历史记载相当残缺，这和中华文明完全是两个走向。中国和印度两大文明它的发展方向不一样，最早的文化的持有者实际上都是祭祀阶层，他们是文化的掌握者，印度的就是婆罗门，中国的烧龟板、刻牛甲骨的那个“巫”，但是后来两个文明里“巫”的演化方向就发生变化，印度的巫向宗教、向神秘主义走得越来越多，中国向记录、向史的方向越来越多，巫的功能更多的走像记录者。中国的祭司后来走出两个方向，一个是皇帝，皇帝本质上就是（天子）大祭司，还有一个就是史家，中国人认为记录事实很重要。 中国的皇帝本身每年要去明堂，天坛，地坛，要去先农坛耕地等等，皇帝就是中国最大的祭司，实际上“天子”的功能，他的执政的合法性，是因为他是跟天神沟通的、代天治理天下的，至少法理上是这样的。印度的法理上行宗教事务的是婆罗门，而由刹帝利阶层当国王，是要顶尖的婆罗门来给与你这个权力的，有点像西方中世纪一样，你皇帝需要罗马教皇来加冕的，否则你执政的合理性就没有。中国的逻辑很简单，你只要当了皇帝，你就有执政的合理性，你就是天子，皇帝本身就是祭司…… 中国的巫后来就像史家的方向发展，所以中国历史的记载非常兴盛，这是地球上其他文明都没有的，但是印度的巫是向宗教、神秘主义的方向发展，这两大文明里的早期知识分子（巫）两个分化方向不一样。 印度文明早期的知识分子（巫）他们一打坐，就觉得时间不重要了，记载不重要；而中华文明你看，中国的史料多丰富啊！很有趣啊，中国的四书五经，四书是后来封的不说，五经全都是史啊，中国玩的就是历史文献，尚书就是上古的那些文献，讨伐别人的檄文啊，或者昭告天下的诏书。

《宗义略讲》005·026 中国译场最兴盛的时候应该是唐代。唐代以后，宋代虽然在事实上有过译场，但是译师和译本都不是顶尖的，加上这时候“中国化的佛教”已经成熟，又没有一流的学问僧研习，皇家、上层士大夫阶层也不是很支持（皇帝玩道教，士大夫玩禅宗）……所以宋代译场的成果对中国的影响很小，甚至这些译师的大名都没几个人知道。 南北朝乃至唐代的几个译场对中国佛教的影响都很大，后期的国家级译场就是相当于一个国家工程，宋代的译场（在这上面几乎可以负责任的说，）就是单纯的一个面子工程。“历代的朝代都有译场？那我也要一个！”这些国家工程的背后呢，有其“法理”上的原因——“你看，我能造大佛，能开大译场，能刊印大藏经，说明我执政的合理性！”（宋代开出了一个新的“工程”，就是官刻大藏经，用它来证明“我朝”之强大和文化延续性。） 另一个就是面子工程，就是祝节、贺寿。皇帝过生日，你要献一部今天刚刚翻译完的，祝上寿，“皇帝长命百岁！”过两天太后过生日，正好又翻译一本，“太后万寿！”真巧吗？都是刚巧翻译完的？其实早就准备好了。 这种套路玄奘法师也会——他正在连续几年翻译六百卷《大般若经》的时候，他中间会翻译一卷两卷的，在这些节日呈上去。义净法师也会这个操作，翻译个小篇幅的阿含里的经典，祝贺一下，“今天太巧了，太后过生日，我这个东西翻译出来了，祝太后生辰吉祥！”太后一高兴，“打赏！”皇帝一高兴，“打赏！”皇后过生日也一样…… 所以你看，这些大的法师，经常在大的篇幅翻译过程中翻译一些篇幅短小的文献，这些小篇幅的译本也不是很重要，甚至已经有过其他译本了，但这不重要，因为本质上就是应个景。 那宋代也是一样，皇帝位置一坐，看看要做什么点什么表示“我来了”！“嗯，别的大的王朝都有这样的译场，我们也要有！找几个人搞翻译！给我找会汉话的印度人……水平不重要，重要的是能出活儿！”搞翻译的时候，也就是这样，皇帝家过生日的时候，一本一本往上献。所以你看，宋代翻译的短篇很多，长篇的少，都是很小篇幅的。然后呢，很多密宗东西翻译出来以后，印度人觉得无所谓的（印度人觉得这方面，比较开放，不成问题），但是翻译为汉地文献以后，皇帝觉得，“这翻译出来像什么话，删掉，删掉！” 宋代的时候，印度那边佛教也有高手，但是汉地这里就没有很多记录了。这时候，汉地自己的宗派兴盛起来了，汉人人不过去“取经”了，没有再出现法显、玄奘、义净之类的大师去外面求法了，所以对印度的记载比较少，其实这个时候，像阿底峡尊者这些人，金洲法称、菩提贤等等，那个时代出现了一批人但是我们这边都没有相应的记载。

《宗义略讲》005·025 那宗义书上留下来的那些“经部”的观点又是那里来的？《宗义书》的经部部分是从七部量论里面发展来的，那就是七部量论摘出来的，或者按照他的道理推出来、总结出来的。七部量论都在，所以量论的体系应该算比较完整的，但《宗义书》没有独立的阿毗达磨部分，一切法、教道果这部分经部的篇幅，基本沿用有部的部分……因为没办法再用陈那的阿毗达磨，因为他的阿毗达磨更明确——就是唯识的。 所以说这个还是跟文献的掌握有关。 汉地的早期的部派佛教的文献翻译的比较多，经部大的东西没翻译过来，但是有《四谛论》《成实论》，其中，《成实论》三十卷的篇幅也不小了。另外，《大毗婆沙论》汉地现存有三译，这里面保留了大量的部派宗义，包括经部的。另外像玄奘法师、基大师的各种《述记》里也保留着很多部派佛教思想的资料。 在印度佛教经典的传播这件事情上，印度早期的经典，汉传现存的比他（臧地）丰富，包括部派的、阿含这些文献比他丰富得多；晚期的印度佛教的东西，藏地比较丰富，后期中观的他也丰富一点，唯识方面的经典汉地比较丰富一点。 早期中观的资料也是汉地保存的多，有些他们没有的，我们有，像《大智度论》《百论》《十二门论》《十住毗婆沙论》《顺中论》，唯识的汉地独有的比如像《显扬圣教论》《成唯识论》，他们就没有。传译史上来看，汉译佛经比藏译佛经要早，我们公元一世纪二世纪的时候就开始翻译了，他们是要到公元六七世纪才开始的，所以公元一世纪世纪到六七世纪间是我们要比他们多的地方，他们在公元十世纪以后翻译的东西就比我们多，就是后期东西，他们就比我们要多。 宋代以后汉地的译场基本就没落了，宋代汉地本身有一个译场，但是翻译的东西比较局限，质量不算很高，比较局限，作品不少，但是流传程度很弱，因为这个时候中国佛教宗派都已经成立了，你再翻译东西大家也不看了，翻出来大家也不用。再后来，在元代翻译过几篇，从西藏翻译过来的也有，明代可能一直没有官方组织的翻译，明代大的译场就没有了，有的话也是极少量从臧传翻译过来的——像我们现在这些，尤其是仪轨这些东西，像蒙山施食，焰口这些，都和这类有关，另外像《妙吉祥真实名经》，是明代从翻译过来的。

《宗义略讲》005·024 虽然《成实论》直接讲了两重二谛，但是也包含“三重二谛”的思路，所以在这个背景下，三论宗要批评成实师，就要显得比他更高超，那么，简单的二重、三重还不够，“我要四重！” 《成实论》的观点可以反映一些经部的思想，《成实论》是属于经部师系统的，然后他还说，证果的时候证什么呢？见灭谛，不见四谛，主要见一个灭谛就行了，不用这个“四谛十六行相”了，直接见灭谛。如下面一段—— 《成实论·见一谛品》： “问曰： 若不以四谛得道，当以何法得道？ 答曰：以一谛得道，所谓为灭。” 如果不以四谛证果，当以何法证果呢？一谛，就是灭谛。也就是从这个角度来讲，因为其他宗派有说四谛都是胜义谛的，我们还记得吗？《入中论善显密意疏》当中说，三谛是世俗谛，一谛（灭谛）是胜义谛……按这里成实论主的“见灭谛得道”，这个就和咱们中观派很接近了哦 。 我之前开头就说明了，我现在讲的经部和宗义书背景讲的经部是不一样的，宗义书讲的经部的世俗谛，略相当于是有部的胜义谛，它的胜义谛是有部的世俗谛，实际上他的意思就是共相和自相，共相和自相角度来分胜义谛和世俗谛，这个和我们现在讲的经部，诃梨跋摩包括他老师讲的经部是不一样的。 我们前面讲过，z人知识结构里的“印度佛教史”和实际的有点偏差，他们缺一些早中期的佛教文献，过分信赖印度佛教后期的传说。他们说的经部的来源很有趣，有宗义，但是没宗师，哈哈。比如法称是唯识宗的啊，陈那，法称，是唯识师，陈那是世亲的弟子，法称是陈那的再传弟子；世亲也是唯识宗的，他的《俱舍论》很难说是经部思想。 实际上量论（《集量论》《释量论》）的宗派属性一直都在讨论，主要也是纠结它到底算宗经部还是唯识，但是目前“暂时的”“定论”是说算经部。可以理解的一个原因，就是如果他们（量论系统）不是经部，那经部是谁呢?就变成纯名字上的“经部”，而没有实际指向了。由于臧译经部的文献阙如，那总得有一个“经部”（的宗义）介于有部和唯识之间…… 但是这些量论的文献老实说算是唯识中的量论，就相当于他明明是亚里士多德学派的，结果因为它里面有些东西涉及到逻辑的一部分，专门把它拿出来就称这个为某某学派，其实明明人家是亚里士多德学派的。 其实单纯点，不说“经部宗义”，就简单说是“量论”，那就完全没有错，完全没有问题，就不需要争论了。 假如我来写“经部宗义”的话，我可能专门来一章《一四臧所传的经部宗义》，因为他们说的经部宗义和实际的经部宗所许的差别太大，甚至他们之间没有互相的传承关系……

《宗义略讲》005·023 从经部阿毗达磨的湮没，联系到中观派的阿毗达磨。中观派至今没有形成自身独立的阿毗达磨，假如他形成了，那不外乎两种情况，一种是很宽泛的描述，或者在评论中申明自己的立场；另一种就是日趋僵化的，变成类似有部，或者唯识的这种标准件式的阿毗达磨……从活泼的中观，变成僵化的中观，这几乎是可以想到的历史演化趋势，今天来看，好像我们自己（假如算是中观的话）确实有这种倾向。 上面谈了成实的二谛。成实的二谛刚才讲了，有两重的二谛，两重二谛以外背后有一个“空亦复空”的背景，我们来看一下，这个可以看到，大量受到了中观派的影响，我们来看啊，这里我们可以两种理解： 《成实论》卷十一： “論者言：滅三種心名為滅諦，謂假名心、法心、空心。” 大家看这一段啊。这里的“假名心”有点相当于什么呢？有点相当于我们前面所讲的第一重二谛的世俗谛，比如说认识念珠，念珠是假名有，是第一重二谛当中的世俗谛，假法嘛，有，念珠可以分的嘛，可以分的这种东西属于假名有，比如杯子，瓶子，（不要把宗义书里的经部和我这里所讲的经部成实师混合起来，这本书说的经部和我所讲的经部不是一回事，就是这两个不是同一个“经部”）第一重二谛的假名心，相当于念珠啊，杯子啊等等，它不是实有的。 第二重法心，这个法不就是我们讲的那种存在，这就是第一重的胜义。最根本的，它的胜义谛，法心。 第三种，空心，就相当于就相当于第二重二谛的胜义谛，第一个是第一重二谛的世俗谛，法心呢是第一重二谛的胜义谛，这两个又构成了第二重二谛的世俗谛，就是假名心和法心都是第二重二谛的世俗谛，空心呢，就是第二重二谛的胜义谛。 但是现在更进一步，是要“灭此三心，故名灭谛”，看见没有，第三重二谛说已经隐含在这里，就是连这个“空心”也要灭，他的这个相当于什么概念呢？就是你的这个“空心”是一个概念，但是你证空的时候，你是把概念放在面前作为一个境去认知吗？不是这样的！对空的认识，放在对面这样去认知他，入定，这样是不是证空性呢？他的意思是——这不是证空性！那么，这个“空心”也要抛弃掉，这个其实可以理解为他（成实论主）的第三种二谛。

《宗义略讲》005·022 譬喻师们展开了大众教化的工作，用了大量譬喻、剧本的方法，经典当中也大量用比喻的方法，我们上次讲的《牛喻经》就是用放牛应该具备的知识，然后把它和我们修行结合起来。《大智度论》也提到过这部经。 一群放牛娃在一起（要知道三个以上的男人在一起就会有个出主意的“头儿”），有个人就提出，说佛是遍知，那他懂不懂放牛呢……于是一群放牛的就来见释迦佛，询问放牛技巧。释迦佛娓娓道来，整理了一整套几十种要注意的内容……放牛人都被折服了，说“我们知道三五个就已经算专家了，他比我们懂得还多，果然是遍知！……”然后释迦佛又召集比丘们，用放牛的比喻，法喻合说，介绍了修行应该注意的几十种事项…… 那么这种方式不是讲课的最好方式吗？所以“经部师”所指的“经”有两个指向，所以我觉得这两位大师（吕澄、印顺）讲的都对，一个是指论议经，一个是指譬喻经。 那么在《宗义书》背景，对这个“譬喻”的解读就不同了，按他们的“传”说，“譬喻师”的“譬喻”意思是“宗因喻”的“喻”的意思——在用因明辩论的时候不是有“宗因喻”，这“三支比量”吗？“譬喻师”就是擅长用辩论的方式让你们知道——他们把“譬喻”理解为因明、辩论了，所以宗义书里一旦要展开经部师的宗义，就开始讲因明、量论了…… 历史上的经部譬喻师是非常大众化的，一方面大众化的传播，一方面是守住经的权威，其实最重要的是反对有部“以论为量”的实操模式。 我们讲有三藏法师：律师，经师，论师；那么在发展过程中，必然是会出现比如优婆离是重律的，大迦叶也是比较重苦行的，重律的；也有重经的一些人，比如说经部后来怎么说呢，他们说自己是阿难的随行者，“我们跟阿难走的，我们是跟阿难这个以经为主的这个方向在宏传”；那么还有一些呢，就是舍利弗，比如说阿毗达磨当中最早、最有名的就是《舍利弗毗昙》，目犍连的毗昙，舍利弗、目犍连的学风是比较接近的，最早的就是舍利弗毗昙。 比较重论的这批人，包括有部啊，犊子部啊，相对来说重论一点，当然大家都会说，我们是重经的，但是相对来说比较重论一点，假如说经和论矛盾的时候，可能会倾向于论。 经部就不是这样，所以它是对之前有部极端重论的一个“反动”，当然问题也出现在这里——因为经部比较开放，比较兼收并蓄，对其他的部派、大乘的宗义他都有吸收，它也不排斥，就会出现一个问题，它的学风比较开放以后呢，就不太容易凝成核心，不像有部这样，“我就守一本书，一身六足论最重要的，我守《发智论》，最后我守住《大毗婆沙论》的核心就可以了”，类似有部这种比较极端的反尔容易活下来，太开放以后，核心人物、核心观点反而难以凝聚。 比如G派就是这样，G派大师太多了，但大家说起来感觉G派没什么大师，其实是因为水品高的大师太多了，分散了信众，这样，信仰核心就不容易凝聚。其他宗派就这么几个人，稍微有几个大师，就一下子拔尖了，其实真的拿出来，跟G派还真的不太好比，就是他的信仰核心容易聚集。 所以经部到后来基本湮没、没有特征性的东西被保存下来是不是跟这个也有点关系……