宗义略讲

《宗义略讲》005·042 《成实论》谈非“心性本净、客尘所染”其实是比较容易的，因为他本来就说“心所即心”，那么，所谓的“客尘烦恼”根本就能不是离心以外的东西，既然烦恼（心所）也是心，那么，怎么可能是“心性本净”呢？ 《成实论》说，心分善、恶、无记，善、无记心固然非染，不善心则既不是“本净”，也不是“客”。另外，如果“心性本净”，那么心的生起和烦恼无关；如果心的生起和烦恼是同时、依存的关系，那也不存在“客尘”的问题了。 对方说“心”与“客尘烦恼”并非同时，而是客尘烦恼在心生起之后生起……成实论主回答：如果这样（心和客尘有先后，那么），心生起时，客尘尚无，谁来染？心若生已而有客尘，则心已过去，客尘染谁？ 对方说：我这里说的“心”是“相续心”，不是刹那。成实论师回答：“相续心”那是（第一重）“世俗谛”所摄的，也就是说，心的精确的定义是从刹那论而不是从相续论的（这你也是承认的），我们在这么严格讨论“心”“性”（心的本质）的时候，你居然告诉我你这里用的（“心”的）概念是从俗说的、泛泛说的？！另外，世俗谛也许心念念生灭，前心与后心不同，你怎么建立相续？！ 最后，《成实论》回应经典中的“心性本净”说，说那是1、给傲慢众生以警醒——你的心固然清净，但是还有烦恼染污；2、给懈怠众生以自信心——如果说心性非净，他们就认为自己没办法解脱了。 也就是说，《成实论》认为“心性本净、客尘所染”，是方便说、不了意说，是需要加以进一步解释的。 成实论师在这里的讨论，很有中观宗的味道（套路、思路），所以也难怪汉地把它称为小乘的“空宗”。

《宗义略讲》005·041 第七个：（经部师认为）心性不是“本来清净、客尘故染”的！这个都是针对大众部系统和分别说师系统的。 《成实论》在谈到自身和部派佛教的差异的时候，提到了十条，其中多分是反对有部而朋于大众部和分别说师系统的。但是关于“心性本净”与否的问题，狮子铠是和说一切有部站在一起而反对大众部、分别说师这两大系统的。 我们之前谈到了经部成实师的特殊宗义，那么，成实论师自己总结的核心宗义是十点—— 《成实论》卷二： “问曰：汝经初言广习诸异论，欲论佛法义，何等是诸异论？ 答曰：于三藏中多诸异论，但人多喜起诤论者，所谓： 1、二世（过去、未来）有、二世无； 2、 一切有、一切无； 3、 中阴有、中阴无； 4、 四谛次第得、一时得； 5、（预流、阿罗汉）有退、无退； 6、使（随眠）与心相应、心不相应； 7、 心性本净、性本不净； 8、 已受报（过去已与果之）业或有、或无； 9、佛在僧数、不在僧数； 10 、有人（补特伽罗）、无人。 ” 而成实论主在这十个他认为的核心宗义上的立场则是： 一、二世无──过去未来是非有的。 二、一切有与一切无，是方便说，第一义谛是非有非无的。 三、没有中阴。 四、一时见谛（顿见）。 五、阿罗汉不退。 六、不同意“心性本净，客尘故不净”。 七、使（随眠）与心相应。 八、过去是无。 九、佛不在僧中。 十、无我。 而大众部等认为”心性本净、客尘所染“，《异部宗轮论》说： “大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者、……心性本净，客随烦恼之所杂染，说为不净。” 同样的，南传上座部系统也认为“心性本净”，南传上座部一向被认为是分别说师系统的。 许“心性本净”的主要是因为明确有阿含经文的支持……

《宗义略讲》005·040 那么这里面又出现一个问题…… 经常我们谈到的“重定”的和“重慧”的，部派佛教里面，上座部系统是比较注重禅定的，他们上座系统（包括犊子部、说一切有部、分别说系、今天的南传系统）比较注重禅定，这些比较注重禅定的系统就比较注重用禅定的方法来解决一些问题的，或者说是比较倾向于用定的方法来解决问题的。 而我认为以重慧的角度来看，以断烦恼的角度来看，应该是没有退的，只有断烦恼的断，才是真正的那个“断证”的“断”——无余永断，其他的都不是真正的断证，单纯的世间禅定能做到只是伏，而不是断。一般来说，大乘被认为是“重慧”的，所以大乘认为，证四果都没有退，说，那些经典里说的“退”是单纯的退失现法乐住、退失禅定。 那么大众部系统的意思是什么呢？大众部的意思是，连初果都有退的！大众部认为，钝根的圣者甚至可以退为凡夫。他们认为有的圣者一直以来熏习出世间法的力量不强，而世间的烦恼、世间的系缚又多，所以他如果不精进的话，他有可能会退…… 那么这里面我要谈另外一个……（这个就不足为外人道了。简单说就是给大众部找了一个可能的理由，提示一下，可以从随信行、随法行、信解和见至……的角度来分析。这一段具体内容这里我就不分享给大家了，可能对新人来说不容易理解、对学过一点的死脑筋们则不容易接受。）

《宗义略讲》005·039 那么这里面要牵涉到另外一个问题，就是有部等是许可以用世间道来证圣果的，虽然在证得初果前不可以，但是可以在证得初果以后，可以用修禅定的方法证得第二果和第三果。 那么，基于这个背景，那么在讨论“证果退不退”这个问题的时候，那基本就是有退了——如说四果有退的话，那么二果、三果肯定有退。（大众部好像认为初果有退，但是四果是不退的，二果、三果有退的。） 但是这个说法有个bug：中间的果位（二果、三果）因为允许以“世间道”修（就是可以以修禅定的方式“伏断”烦恼），那么退失禅定附带退失果位，这还尚能说得通，但是初果和四果都必须以“出世间道”修，那为什么一个有退、一个无退？ 我的观点是大乘的观点——“退失禅定”本身没问题（因为生病、年老、未串修等因缘而退失禅定很正常），但是“退失禅定”本身并不顺带退失圣者果位！那么同时要“检讨”的是，接不接受世间道可以断烦恼？这方面我完全不赞成有部的观点，不以出世间的方式修禅定，决不能“断除”烦恼，“世间道”只能“（压）伏”烦恼！ 这里面主要的问题是在有部许世间道的方法可以证果，既然你许用世间道的方法证得出世间的果，那就出现一个问题，假如他退失世间这个禅定的话，那么退失不退失果位？于是他就不得不成立，“在退失禅定的同时会退失果位”。 那么同样的有部说他证这个果是以出世间的方法证，出世间的方法断欲界的烦恼，出世间的方法断色界，无色界的烦恼，行不行，肯定行，那这样就一定是不退的……这样，我们的观点就出来了——真正这样证果的，只有出世间方法证，没有世间方法证，所以大乘后来发明、厘清一个词“伏”“断”，“伏烦恼”不是“断烦恼”！就是这个“伏”烦恼并没有真正的“断除”烦恼——你是用禅定的方法“貌似”解决他，这种“貌似”是会“春风吹又生”的。 所以你用“出世间”的方法是绝对不可能有退的！那世间的方法，，只是表面上像“‘貌似’证”，不是真正的“证”！ 那么这里面又出现一个问题……

《宗义略讲》005·038 第四，就是一刹那见灭谛，只是见灭谛，没有见四谛那么多复杂的东西。 第五：阿罗汉不退，这个我们应该很容易接受。部派佛教里的说一切有部认为阿罗汉有退，这种说法实在太奇怪了。我们可以稍微讨论一下。 有部认为，阿罗汉是有退、预流是不退的，就是你成了圣者以后不会再退为凡夫，但是阿罗汉是有退的，实际上有部是要把它分为两个，阿罗汉有退的有不退，有些阿罗汉是退的，有些阿罗汉是不退的。 还记得我们讲二十七贤圣的时候，讲到阿罗汉有七种，最简单有两种，就是时解脱和不时解脱阿罗汉，时解脱就是时节因缘要具备的，吃的要好，气候要好，穿的要好……各种条件具备以后，他要成罗汉；另外就是不时解脱阿罗汉，就像大迦叶，有人讲课也好，没人讲课也好，条件好一点，条件坏都无所谓，反正这一生他一定可以解脱，那么这一点叫“不时解脱阿罗汉”，“时”就是“时节”——对“时节、因缘”（具体的条件）比较强调的，叫“时解脱”，对“时节因缘”不是很强调的，叫“不时解脱”。“不时解脱”的阿罗汉就是利根的阿罗汉，“时解脱”就是钝根阿罗汉。不时解脱叫不动阿罗汉（也有叫不动法阿罗汉，有些把不动放在前面的），就是不动的，不会变的，最利根的；下面的退法、思法……这些，叫钝根阿罗汉（这里面还涉及到了一个练根的问题）。 这个当中罗汉分“时解脱”和“不时解脱”，利根和钝根，有部就会讲：既然时节因缘他会证果，那如果时节因缘没有的话，他（可能）会退（阿罗汉果），他会退失它的果位。但是说“法尔”（你们看到这个词，可以直接立即为可以“不讲道理、必须如此”的意思），必须在这一辈子圆寂之前，还会证得阿罗汉果，也必须以无余涅槃的这种解脱方法而涅槃；不会他证得了阿罗汉，他已经证得了有余涅槃、阿罗汉了，因为退失果位导致去世的时候还证不到罗汉，下辈子还要修……那就麻烦了，所以他与不就说“法尔”一定会以阿罗汉的果位“圆寂”。 这么说的背景是什么呢？因为在早期的一个经典当中，说有一个人，成了罗汉以后老是退，最后自杀了，有部这个系统他们认为这件事情是真的。其他很多部派则不承认阿罗汉有退的，就说不是退失阿罗汉果位，他退的只是“现法乐住”，就是禅定，不是果位。

《宗义略讲》005·037 经部这一系的特殊性的观点是什么呢？ 经部这一系出来得比较晚，我们现在一定要用一两句话来总结的话，可能还是蛮困难的，就像大众部有些部派，可能不见得很容易用十几个字把他的宗派特殊性的观点，很精确的观点找出来，但是我们可以多说几句，不局限于十几个字、一两个核心观点……这样应该可以试试总结一下的。 经部师早期最主要的一个观点，先是通过不承认“三世实有”，跟说一切有部先切割开。然后相对的经部比较重要特殊的说法（这里不用宗义书的定义，因为大家对经部历史的理解很不一样。我们先举出他的一些核心观点，大部分的核心观点经部都会承认的）。 第一个最重要，就是过去未来没有，“过未无”，那么在他和分别说部（属于分别说部系统的大概有：南传上座部，饮光部，法藏部和化地部，等），分别说部过去承认一部分有的，甚至像饮光部未来也承认一部分有的，（发现他们）现在也承认一部分有，一部分没有的；饮光部三世都承认一部分有一部分没有的——在南传宗义书《论事》中，说饮光部过去未来一分、有一分无，后来发现它现在也承认一份有一分无的，而且有文献依据。 第二：二谛的建立。“一切有”“一切无”这些“有无”都是方便说，实际上这些的“一切”也并非是全部的一切，拿今天来讲的话，就是“不周遍”，就是这个“一切”并不是“周遍的、所有的、全体的一切”，是“大部分”的意思。第一义谛是“非有非无”的，这个“非有非无”就是他的“第二重二谛说”，第一重二谛的世俗有，胜义也是有——第一重二谛世俗是假有，假有也是有，然后胜义也是有，是实有，但是，第二重二谛中，第一重二谛的两种有都是世俗法，都是假的，在第二重都是世俗有，那么第二重的胜义谛讲此两者皆空。他这个“非有非无”不是在第一重二谛的平面上讲的，实际上是超出此二的第二重二谛，讲这第一重的两个“有”都不是究竟的胜义的——经部此处的“非有非无”并不是模棱两可的表述。 第三个“没有中阴”，经部讲没有中阴，南传上座部也讲没有中阴，经部的先驱，婆沙四大评家之一的法救，就认为，只要没有生缘，就可以不继续下去，（实际上这句话一点没错，放在谁那里都是对的，只要没有生缘，你说七天的话，那就七天里没有生缘，这句话好像一点没错，）但是经部的主流是和有部不一样的，他抉择后，接纳了其他部派的观点，就是“没有中阴”。

《宗义略讲》005·036 更有趣的来了，有部是说独立实有的补特伽罗没有，补特伽罗是个假法，经部怎么说呢，经部就更过分一点，经部师主张法无我！（当然我们说的还是成实师。）如果按这个作为成实师的宗义的话，则依《宗义书》的划分，他必须是大乘的“说宗义师”了，因为宗义书系统认为小乘宗派是不许“法无我”的。——从这个角度说，南北朝后期的成实师自认为是大乘，似乎也不是全无道理（当然实际并不是从这个角度考量的）。 《成实论》它是讲世俗有、胜义空啊，最后胜义空也不满足，觉得还要“灭空心见道”，所以它是讲法无我的，而且他还引用了这个《四百论》的一个颂子，所以它是受到中观派的影响的。 总的来说，如果说《俱舍论》是“理长为宗”，《成实论》就也是这种情况，理长为宗，道理上博采诸家，对的他就接受的，也不是单纯的直接受有部（甚至也不一味排斥有部）的或者只接受小乘的这些经典，它是比较开明的，大乘的也接受，最近有人写论文说他还受到唯识的影响…… 经部真的很开放，但是很有趣啊，他是从最不开放的宗派（上座部系统的说一切有部）里面出来的，然后既然开放，就和大众部、分别说部、犊子部走到一起了，大众部本身就比较开放。 有部的譬喻师就比较早了，在中观以前就有了，那么在《发智论》前后（《发智论》的作者是迦旃延腻子），至少在《大毗婆沙论》时候，已经有有部的譬喻师了，就是经部譬喻师的前身，那么中观比《大毗婆沙论》要晚一点，也就是说经部的前身（有部的譬喻师）在中观的前面，前面一点，但是像《成实论》代表的这些经部师，受到了中观的影响，应该在中观后面（从他引用到《四百论》来看应该晚于提婆），但是它的年代比鸠摩罗什法师要早，比提婆要晚，公元一二世纪，二世纪左右到四世纪中间，可能三世记左右。

《宗义略讲》005·035 假如以后我们自己编一部宗义，篇幅如果比较大一点的话，犊子部一定要写，汉地所保留的经部一定要写。 谈到经部的“道的许法”。那么，“道的所缘”。 有部是讲见到以前观察“四谛十六行相”，见到经历“四谛十六刹那”，经部不是“四谛十六行相”、“四谛十六刹那”这个套路，当然经部的说法也很多，一般通用的说法是说证果的时候，证的是灭谛，而不是四谛。 诃梨跋摩的老师有个说法，但是他也不是四谛十六行相的这个，它的“苦法智”、“苦类智”等八个“法智”“类智”是有的，但是一般有部说的八个忍是不全有的，只有两个忍，就是两个忍，八个智，那就是十个刹那，不像有部，八忍八智十六个刹那。 后来经部常见的说法是见到经历四个忍+八个智，因为“苦类忍”等“类忍”的四个都没有，这样三四一十二，见道只有十二个刹那。首先，四谛“苦集灭道”，有部认为见道经历是“苦法忍，苦法智，苦类忍，苦类智……”等十六个刹那，（其他三谛也都一样，都是法忍，法智，类忍，类智）；法忍针对欲界，类忍针对色界、无色界。忍就是认可。经部的说法：忍是断，智是证，也就是忍是在断烦恼的时候，智是在证，先证的苦法忍，断了所断以后，再生起一个智……“类”呢，就是色界和无色界也是这样的…… 经部的十二刹那指的是什么呢？十二个刹那，就是里面把“类忍”全部去掉，一个没有，他说前面证得这个“欲界的苦是这样”，那色界和无色界不需要“忍”了，跟前面是一样的。 那么如果是诃梨跋摩的师父童寿，这几个忍都没有，只剩有两个忍（好像就是对四谛总的法忍、类忍……讲义不清楚，我还要查一下），接下去只有八个智，苦法智，苦类智，集法智，集类智等。 经部最后从有部分化出来，所以立意都和有部有点关系，眼睛盯着有部，都对他有所改造。这里最主要的呢，就是不太接受，有部机械的四谛十六个，八忍八智这几个，但是又承认有有智。那么如果按照诃梨跋摩《成实论》的说法，见道就直接见空性，见灭谛了（有部等说是见四谛），而且是见什么呢，是见“灭空”，是“灭三心”中最后一个，见“灭空”得到的，“灭空心”得道……

《宗义略讲》005·034 再说经部师的中有（中阴）说……经部的先驱、有部的譬喻师法救认为有中有的，经部后期则不承认有無中有。法救认为，中有的时间可以无限，他的意思就是说，只要生的因缘不成熟，就会以中有的形式而存在。这是第一个；第二个是世友（所以你看其实我们现在关于中有的观点是有部的观点），世友认为七天死一次，然后七天的生缘没到的时候呢，然后七天再死，再生一次；另外还有一位论师，设摩达多，他的观点，最多四十九天。我们看《大毗婆沙论》—— 《大毗婆沙论》卷七十： “尊者設摩達多說曰：中有極多住七七日，四十九日定結生故。 尊者世友作如是說：中有極多住經七日 …… 大德（法救）說曰：此無定限。謂彼生緣速和合者，此中有身即少時住；若彼生緣多時未合，此中有身即多時住；乃至緣合，方得結生。故中有身住無定限。 ” 其实现在我们大部分接受的是世友的观点和设摩达多论师观点的集合——每七天第七天一定会经历一次小生死，然后最多一定是四十九天，就是我们通常说的七个七。 《大毗婆沙论》说分别论师不承认有中有，今天的南传不认为存在中有，《异部宗轮论》说化地部认为“定无中有”——化地部和南传上座部都可以说是分别论师系统的；《异部宗轮论》还说“大众部、一说部、说出世部、鸡胤部……都无中有。”经部成实师认为“不应分别计有中阴”； 那么，对这些不承认中有的派别来说，他们怎么看经典里面提到的“中有”呢？他们认为经典里提到的“中有”是一个乐神…… 这里面有人就提出了问题（我们就提出了一个大问号了），中有到底是怎么回事？ 从某种角度来说，我们现在说的四十九天，那到底是哪一道的四十九天呢？这些事情还挺复杂的。从宗派的角度看起来，各个部派当中对此的解释不是铁板一块的，而是各有各的说法，中有经历四十九天是其中的一种说法。至于那些认为没有中阴身的，他们觉得没有也无所谓，不妨碍他的其他宗义的建立，比如《成实论》认为，“中有”这个概念就是我要从这里死，那里生，中间要有一个承载体，但实际不一定需要靠这个概念，“以业力故”，靠“业力”这个概念就足够用了…… 但是，说二十僧中，有一种叫“中般涅槃”，在中有位涅槃，如果没有中有的话，中般涅槃怎么说呢？ 所以这些问题，在历史上一直存在，印度人怎么玩的呢？义净三藏写了本书《南海寄归内法传》还有一本书叫《大唐求法高僧传》，这里面就提到一个问题，是什么呢？有个汉地的和尚，在汉地受了戒，不知道自己得戒与否，去印度就遇到罗汉，罗汉入定问弥勒，出定说“得戒”。世友菩萨也有类似的故事，说是问一个罗汉问题，罗汉入定，出定，把答案告诉他了；世友问是不是是不是去问弥勒了？……可见（类似中有的问题）最好的方法，就是去问一个靠谱的老大比较好，假如罗汉也不知道问题怎么办的时候，他们的实际操作，有去问弥勒的。 我们中观派的清辨论师也有类似故事，清辨和唯识（护法）争辩的时候，三性三无性的时候，就觉得弥勒讲的不对，觉得还是中观对，就没有人能解答他的疑惑，清辨本身已经是高手了，怎么办呢，说“我要去见弥勒”！清辨不是用修禅定的方法，他是要等弥勒下来亲口问。于是清辨修金刚手的法，把那罗延窟的门打开以后，自己进去，说等弥勒佛下来以后，问他，看谁讲得比较有道理。（这么看，大家还是承认弥勒佛遍知的。） 大家有问题也可以修禅定，以后去问弥勒。不过兜率天好像不需要禅定，它不是初禅以上的，但是兜帅内院还是需要内道高手才能去，不需要禅定，禅定应该不在这个地方，在色界以上。 假如高手问我这个问题（一般人我会给他“标准答案”），我也不明确知道，但是我比较倾向于四十九天不是实数。其实我一直是这么理解的，我不倾向于没有中有，我倾向于四十九天是假说，七是代表多，四十九是代表很多，两个七，我们讲三是代表少数，印度人喜欢用七，七代表稍微有点多，四十九就是蛮多的。这是一个比较“大而化之”的理解，七不是很多，七七是代表比较多。 一般写论释都是这样，最后一个观点是自己的观点，我把最后观点提出来了。

《宗义略讲》005·033 接下来谈一下关于经部师的“道的建立”：道的建立呢，经部当中好像没有很明显、很特殊的建立。 关于成佛经历三大阿僧祇劫，经部不是像有部所讲的。有部认为，三大阿僧祇劫里，菩萨都会堕入恶趣的，经部认为，这三大阿僧祇劫，其实从菩萨发心开始就不堕入恶趣了，从最初一大阿僧祇劫开始就不堕恶趣，那么问：他（菩萨）有烦恼，为什么不堕恶趣呢？经部怎么回应呢？他回答说是因为菩萨精进，基于菩萨精进的力量，烦恼虽然会起，但是烦恼一起的时候，就像烧热的铁板上的水一样，马上就没有了——以此来比喻菩萨的精进力量不可思议。这个和有部的讲法是不一样的，有部的讲法是整个三大阿僧祇劫中，菩萨都是凡夫位的，是会堕恶趣的……甚至有部认为，三大阿僧祇劫之后修“三十二相、八十种好”的百劫都是凡夫，但是百劫之后要“入决定菩萨”，这个是不堕恶趣的。 经部认为第一大阿僧祇劫就不会堕入恶趣，是基于他（凡夫菩萨）的精进的能力，不放逸的力量。三大阿僧祇劫里整个的道的建立估计还是一般像有部这么说的。 三大阿僧祇劫成佛，佛教里边一直到唯识还是这么说的，包括到中观自续派还是这么说的，只有龙树不这么说，很可惜狮子铠（经部）没看到龙树的《大智度论》，《大智度论》很明显说三大阿僧祇劫不是一个实数，说“你们是被迦旃延腻子（《发智论》的作者）忽悠的，他就是个凡夫，有部跟着他才这么说（三大阿僧祇劫）的，根本不是我的说法”，龙树说不需要经历三大阿僧祇劫，该断的断了，该证的证了，就成佛了——干脆！ 顺带说一下，那么大众部对三大阿僧祇劫怎么建立的呢？大众部就跟我们今天大乘讲的有点接近了，他认为菩萨在第一大阿僧祇劫是凡夫——这个我们也讲过，大乘也是这么说的，第一大阿僧祇劫还是大乘凡夫，第一大阿僧祇劫最后的时候是加行道，很短，第一大阿僧祇劫结束的时候就是我们见道；第二大阿僧祇劫开始就都是圣者，就是从初地以后开始的圣者……大众部也是这么讲，说第二大阿僧祇劫以后都是圣者，跟我们讲的一样。