宗义略讲

《宗义略讲》005·052 前面我一直提到中观的阿毗达磨不发达，或者说没有固定的、纯粹的属于中观的阿毗达磨……现在（南北朝的中国）突然有了一个跟空有关的阿毗达磨，用起来也很好用，没有什么障碍，可以用它来解释大乘经，所以这些用《成实论》来解释大乘的就成为“《成论》大乘”……从这个角度来讲“成论大乘”也可以讲。 当然《成》论本身不是大乘，从他的传统来说，他是经部的系统……反正综合起来看（主流的观点）还是把它（《成实论》）放在小乘当中、放在经部的系统当中。 汉地的习惯说法是这样的，小乘和大乘各有“空、有”二宗：经部、有部、中观、唯识，这个和臧地、印度的说法暗暗合拍了。 保存在汉地的经部典籍是承认法无我的，还要来个两重二谛，甚至隐藏三重二谛，他的第二重、第三重二谛直接往“一切法空”上靠，甚至直接往“空空”（空亦复空）靠，所以汉地认为《成实论》，或者说经部，是小乘里面的空宗。而说一切有部是小乘里面的有宗，有部说三世实有嘛。 那么大乘的唯识就被称为大乘的“有宗”，大乘的中观就被称为大乘的空宗。 那么，空有之外，汉地的佛教对这些怎么归类呢？三论和唯识以外其他的中国大乘宗派，他们不认为自己是空宗、有宗的，认为自己是“性宗”的，因为中国人还有自己的想法——空有是两个极端！而且在空有的背后，首先是存在……所以他们自称“性宗”（实际是对中观、唯识都没搞明白以后的自创）。 要知道中国人的想法是带着中国人自己的观念的，一方面他的思辨不像印度那么缜密，另一方面，中国人有自己的特殊思维，他们会说，“你们说空、说有，当年实际不是要先有个存在（性）才行吗？”那按照中国的思维，“两仪的起源一定是太极，是有、是空量就是两面、两仪嘛，而两仪之前的太极，就是首先要存在，才能谈有和空啊……”。 所以更重要的是存在、是本质“性”嘛！所以自称是性宗，“先要存在，我们先要是太极，然后才能有两仪，你们就是一个讲有，一个讲空，我就是比你们高，我要统一你们，在你们‘之先’，所以我是性宗，你们是空宗、是相宗……”。 这就是中国人的思路，所以天台啊，贤首啊，禅宗啊，其实他们都自称为“性宗”，有说三论宗也是性宗，其实真正的中观派不能叫“性宗”，应该叫“空宗”，唯识派应该称为“有宗”。 “性宗”是什么呢？ 太虚法师对大乘佛教判摄为三：法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗； 印顺法师也判大乘为三系：性空唯名、虚妄唯识、真常唯心。 太虚大师的分类、印顺法师的分类和中国传统的分类是一样的，他们说的“法界圆觉宗”“真常唯心系”就是中国传统中说的“性宗”——此三者同出而异名……

《宗义略讲》005·051 成实宗在南北朝后期兴盛是有原因的，1、它在有部、唯识意外提供了另一种阿毗达磨的选择（，实际就是给汉地的“以经为量”者们提供了一种阿毗达磨）；2、承认法无我令他收到很多大乘学者的支持。 但是后来天台宗、三论宗起来，沾上了佛教是的舞台，这两宗主要的对手、假想敌就是成实师。首先，这两宗都判定《成实》是小乘的。其中三论师的批评更有力，成实和三论，都是从鸠摩罗什法师那里传来的，他们属于叔伯兄弟关系。吉藏大师就说，首先鸠摩罗什法师就说《成实》是小乘的，他说是译介《成实》是给大家（罗什弟子）学中观提供一个（阿毗达磨的）阶梯，让大家看看小乘的空是怎么样的。 传说，罗什大师告诉僧睿法师，这里面（《成实论》）有七个地方是破毗昙，破有部的，结果僧睿法师靠自己的力量就找出来了……实际上我们从头到尾看，别说七个，七百个都不止，《成实论》简直就是以有部为对手、为假想敌的。 那么吉藏大师就说了“成实非大乘”的几个原因，……说《成实论》本身应该是小乘的，只是他有一部分“分通大乘”，它的法无我这个部分跟大乘有点像，或者跟大乘有关系，有关涉。当然也引用了很多大乘的观点，但是这并不因此就说《成实》是大乘。 但是呢，从某种角度来说，不妨说，《成实论》不见得自己就是大乘的，但是学了《成实论》的这批中国的“成实大乘师”，既懂得《成实》阿毗达磨，又用它来解释当时的《涅槃经》《妙法莲华经》《般若经》，都是用《成实论》（的法相）来通大乘经，讲大乘经。所以呢，吉藏批《成实》，未必可以伤到“成实师”……不过历史是不讲道理的。

《宗义略讲》005·050 《异部宗轮论》在介绍经量部宗义时落笔不多，但几乎都围绕这一个问题——一味蕴、补特迦罗。 《异部宗轮论》： “其经量部本宗同义：谓说诸薀有从前世转至后世，立说转名；非离圣道有薀永灭；有根边薀，有一味薀；异生位中亦有圣法；执有胜义补特伽罗。” 经部说有“一味蕴”从前世转到后世，又说有“胜义补特伽罗”，中国的成实师认为是可以把补特伽罗放在心不相应行法里面的，是个假法。但需要考察，他说的“有胜义补特迦罗”“是假法”可能不是在一个层面上说的，结合成实论的“二重二谛说”，似乎可以理解为，在第一重，胜义补特迦罗是有，是属于心不相应行法的存在，在第二重二谛上，则都属于世俗谛的“假”——“胜义补特迦罗”在第二重二谛上是世俗谛而不是胜义谛；在第一重二谛上则是胜义谛。 如果是讲一味蕴、补特伽罗这个词，宗派里面绝大多数都会说它是假法不能说它是实法，说它是实法要出问题的，因为“佛教讲‘无我’，你怎么能讲‘有我’‘实有补特迦罗’呢，这个是有问题的！”犊子部说“非即蕴非离蕴”，其实是讲不清楚嘛，很难讲。（我们看的话，实际上“非即蕴非离蕴”讲得很好嘛，一点也没问题——这个我们讲过很多次了。） 假如我们用“轮回的主体”这个词去代替“补特伽罗”的话，那么在经量部，他就是“一味蕴”了，一味蕴实际上指向的是“识”，一味地、不受一期生死影响的那个识嘛，这样很容易就可以理解为是唯识宗的那个“去后来先做主公”（借用这句话而已）的阿赖耶识了。 轮回的主体，如果你换一个词，那就都不一样了，如果你换一个词，正量部就是那个“不失法”，有部就是那个“得”……你在讲别人是“轮回主体实有”的时候，实际上他自己也是，只是你不敢用“补特伽罗”这个词而已。 经部讲到这里呢，稍微略略有点实有化，如果是说是“一味蕴”的这个心识的识，那就是相对比较实的法，如果是心不相应行的补特伽罗呢，就是一个假法。当然经部也留有一个后门，即使是一味蕴的识呢，也是胜义空的，他可以是第二重二谛当中的世俗谛，第二重二谛当中的胜义谛是空嘛，第三重二谛这个空还要亦复空，就是空空，空掉这个空性（认识的对象）…… 经部既无补特伽罗也无法的，第二重二谛当中，前面第一重里面他跟有部一样许的胜义谛，是被消解掉了……所以汉地的经部是承认法无我的，如果你认为承认“法无我”的就是大乘，那经部成实师就是大乘了……这个事情在中国历史上有过辩论，确实中国历史上有叫“《成实》大乘”，或者叫“《成论》大乘”，说他们是大乘的，有大量的人跟在后面，成为了一个显赫的流派——成实宗。

《宗义略讲》005·049 那么经部在从说一切有部“出走”以后，其实对“大天五事”里的一些内容还是有所变化的，不像有部那样保守。比如“佛在不在僧”，经部的回答是佛不是声闻，这里很明显，他是认为佛和阿罗汉的能力有别，阿罗汉也确实别有“无知”。 佛和一般的声闻僧不一样了，是更超圣，更伟大了一个人物，阿罗汉相对于佛，有四个不知，1、遥远的时间不知道；2、遥远的对境不知道；3、微细因果不知道；4、佛的功德不知道。 我们今天想讲的许多，相对于我们所学的，我们之前所学的很多都认为佛教的部派是固化的，但今天，包括前几年我讲过《异部宗轮论》，想给大家一个认识——实际上，部派佛教或者佛教未见得是这样固化的，很多的只是我们长期听到一种说法，就以为它一直以来就是那样的，其实不是。 佛教的发展有点像生物演化……地球生物××史，这个××未见得就是进化，应该中性地说为“演化史”，生物的演化，不是静止的，也不是单一朝向的，而是有很多发展方向，这种发展演化，或者被化石等记录下来，或者没有被记录下来、没有被采集到…… 佛教部派的发展也是如此，是演化，并不是单一朝向的进化或者退化…… 比如说再举个例子，佛的十八不共法，有部讲的十八不共法和其他派讲的十八不共法还不一样，其他派别是十个加八个，是前面其他法凑起来的（十力+四无畏+三念住+大悲=十八不共法。），有部的十八不共法是独立的。有部在批评大乘的时候，大乘就抓住这一点来咬他了，你这个十八不共法那里来的，还不是抄我们大乘的？佛和阿罗汉比较出来的“不共法”也就是说明佛与罗汉的差别，确实有这个差别，其他的地方，有些部派讲十八不共法不是讲的有部的十八不共法讲的是其他的十力、四无所畏加起来，凑了起来，这个不共法就是不共声闻罗汉的。 （大乘的十八不共法是：(1)诸佛身无失；(2)口无失；(3)念无失；(4)无异想；(5)无不定心；(6)无不知己舍；(7)欲无减；(8)精进无减；(9)念无减；(10) 慧无减；(11)解脱无减；(12)解脱知见无减；(13)一切身业随智慧行；(14)一切口业随智慧行；(15)一切意业随智慧行；(16)智慧知见过去世无障碍。(17)智慧知见未来世无障碍。(18)智慧知见现在世无障碍。）

《宗义略讲》005·048 “道因声故起”，本来说诽谤大天的话当中，说大天每天说“苦啊，苦啊”，因为他犯了戒，别人问他，“为什么你老是讲‘苦’”，然后他就说“道因声故起”…… 那么我们去理解这句话其实有几种，第一种就是圣者去讲苦，因为他真的认知到世间的苦，证得了果位以后，他也可以说世间纯是苦，这没问题。或者说，因听闻“苦”的教言，而趣入圣道，这也是一种解释。 另外一方面我们可以这样理解，“道因声故起”我们的修行不就是基于佛陀讲经，我们才学习的吗？我们讲依止善知识，依止善知识的原因，不就是因为善知识给我们教法吗？我们轮回当中的第一次，第一个有为法的因种下的，不就是在善知识面前听闻佛法吗？“道因声故起”不是很正确吗？ 还有一种解释，说是如舍利弗等，有在听闻时证果的，这也是“道因声故起”；也有在讲法、诵经时证果的，这也是“道因声故起”……说起来，这些说法都比有部等编的故事要靠谱得多，奈何，故事更具传播性！ 回过头来讲“余所诱”。“国际修行界”都很喜欢拿“漏精”说事儿，几乎每个“文化”的“修行圈”都要提……正统的佛教基本不谈这个，佛教是智增上的，在身、心上更注重“心”，甚至因此被道教批评为“只修性（心性），不修命，此是修行第一病”（《悟真篇》，道教自称是“性命双修”）。 那么，对遗精这个问题，大众部、大乘系统认为要分的，有属于心源性的，也有生理性的、有病理性的，并不是唯独和贪欲对应的现象。这从今天的“生理学”说起来就很简单了，但是绝大部分古人的“知识程度”是无法覆盖到这个高度的，即便有大天提出这个今天的常识，当时一般人的表现也是可以预知地“震惊后应激”…… ……上座部系统就说大天几乎是一个无恶不作的混蛋，大众部系统当然说他是大师，大乘也说这是个大师，大菩萨。（其实我们看到，在后期至少在有部也承认了非染污无知嘛，也一部分地承认了“2、无知；3、犹豫”。其实后期上座部系统的也有接受“大天五事”的，既然是从上座部系统那里出来而接受“大天五事”，那也可以说他们接受的“大天五事”肯定不是有部、上座部所传的那个版本的“一个混蛋的故事”。 《异部宗轮论》说： “其雪山部本宗同義……有阿羅漢為餘所誘、猶有無知、亦有猶豫、他令悟入、道因聲起，餘所執多同說一切有部。” 《十八部论》、《部执异论》此处内容完全一致，那基本上可以明确， 雪山部是上座部系统中明确认同“大天五事”的。

《宗义略讲》005·047 第十个：“无我”。 总体上说有两个，一个是人无我，一个是法无我，这在《成实论》里是都承认的。所以站在汉地保存的文献立场来看，“法无我”并不是大小乘宗义的分水岭。 此外可能还要再讲一个问题，关于“大天五事”。 那么早期的部派的差别呢，我们讲最早的上座部和大众部的分别是在石窟内结集和石窟外结集……第二次部派的重要分化跟一件事情有关，也是佛教史上比较重要的事情，就是“大天五事”。 （有一种说法是）说大众部就出现了一个人物，叫大天，大天他提出五件事情，上座部不接受，不同意，然后这两个就主要分成后来的上座部，大众部（其实这个说法时间线不对，大众部和上座部的分化之初并不是因为“大天五事”，“大天五事”是第二或者第三次部派大分化的重要标志性事件）。说大众部是承认大天五事的， “大天五事”是：“1、余所诱；2、无知；3、犹豫；4、他令入；5、道因声故起，是名真佛教。” 上座部系统，包括有部《发智论》、南传《论事》等都对此五做了很离谱的解释，并倾向于说大天是一个破戒和尚。大众部系统则是支持的。 就现存的大乘记载来看，真谛三藏的意思是，上座部的解释基本上可以算是泼脏水，此五事实际是部派佛教里的部分学者提出的佛和罗汉差别的总结，而大天本人是一位高僧。基大师也认同这一说法， 比如说“无知”，这个后来的佛教里面基本上都已经接受了，就是说阿罗汉有“无知”，但这个“无知”是“不染污无知”或者叫“非染污无知”，就是不直接跟断烦恼有关的有些问题，罗汉也有不知道的，比如说孔雀的羽毛是怎么做的啊等等，阿罗汉不需要知道这么多，他也不觉得自己需要学这么多。这个其实连有部后来都接受了。 “犹豫”也是一样，罗汉可能对某些事情有疑，在某些不了解的事情上，可以有疑的，比如说在具体的因果事情上，具体的什么因，什么果，比如说成立戒律，比若说刚才讲的，我这个戒律到底有没有啊，阿罗汉不是要去问问弥勒佛嘛，这种事情阿罗汉还是会有疑问的，不是对这些事情都知道的，所以他会有这些犹豫方面的东西——这是这里“犹豫”的意思。 “他令入”，就是证果的这件事情，有些人未必自己知道，要别人来告知他，比如佛陀不是给人授记了嘛，你看舍利弗证果了，目犍连证果了，你看还需要佛陀给这两个人授记，给点出来，所以说证果与否，有些还是需要别人来点破的，比如说舍利弗、目犍连也是这样的，很多人都可以是这样的，包括你有没有成功，也需要一个长老来印证，所以说需要“他令入”。……不是有个说法，叫“如人饮水，冷暖自知”的吗？大众部或者大天认为不见得，有些还是需要大师来肯定一下。 “他令入”还有一种解释，就是即使如声闻里最利根的舍利弗、目犍连，也还是需要马胜比丘的启蒙才能入佛教、最终证道。 ……

《宗义略讲》005·046 “佛不在僧中，佛不在僧中”这个问题，《成实论》的回答是“佛不在僧中”。 这个问题，在经典当中，包括在戒律当中，论典当中，都有讨论——佛在不在僧中？《阿含》里面，佛自己说，“我亦僧数”，我也是僧团当中的一员。从这个角度讲，释迦佛是僧团当中的一员，这是事实，没必要辩论。 《异部宗轮论》提到了化地部和法藏部的分歧——法藏部就是从化地部分化出来的部派。 《异部宗轮论》： “化地部本宗同义……僧中有佛，故施僧者便获大果，非别施佛；佛与二乘皆同一道，同一解脱…… 其法藏部本宗同义：谓佛虽在僧中所摄，然别施佛果大，非僧 ……佛与二乘解脱虽一，而圣道异。” 分别说系的化地部和法藏部都说“僧中有佛”，但法藏部说布施佛的果报大，化地部认为并不更大。 这也代表了部派佛教里的一个分歧，（释迦）佛在多大程度上超越了教团。 “佛在僧中”这个问题后来继续异化了，变成了“佛的断证功德和声闻罗汉是否一致？”那这就有得说了。 在这一层意思下，“佛不在僧中”，意思就是佛证的果，断证的功德，要超过罗汉，就是他和罗汉是有差别的；那作为对立面的“佛在僧中”呢，（《成实论》说是“摩醯舍婆道人”——多闻部），是认为佛和阿罗汉除了在福报上面有大小的差别，在其他上面（断证的功德上）基本是没有差别的。 经部、《成实论》在这个问题上的表态，说，在第一个意思上的“佛说我亦僧数”，佛自己说的，是指在僧团当中是一个，没问题！第二个层面的，则佛陀的断证功德和阿罗汉是不一样的。（顺带地，应该承认供佛的功德更大。） 这样就可以先简单地（还可以更复杂）分为三类： 1、许：佛不在僧数=许：佛与声闻断证有别——经部； 2、许，佛在僧数+与声闻断证有别——法藏部； 3、许，佛在僧数+与声闻断证无别——化地部、多闻部。

《宗义略讲》005·045 “过去是无”，这首先是针对说一切有部的“三世实有”，这里不再多讨论了，因为部派佛教里完全承认“三世实有”实在太少了，实际连有部都觉得这个建立起来是难点，四大评家要“各自表述”。经部许现在实有，过去、未来是无，这个是比较清晰的立场了。 不过经部在这里的讨论不仅仅是针对说一切有部的“三世实有”，他还在回应“已受报的业，是有还是无”这个问题，这个问题针对什么呢？针对这个前面所讲的分别说部。 分别说部讲过去不都是没有，还要“分别说”，过去的法，有的还有，有的则无——过去已经感果的业就没了；过去尚未感果的业，他还有……或者，还有感果功能的业、和已经没有感果功能的业……可能后面的一种说法比前面的一种说法更好一点点，这其中，一个是化地部的态度，一个是法藏部的立宗，他们都属于分别说系统。这些资料保存在南传的《论事》里，有兴趣的可以看一下。（这个《论事》汉文的翻译行文有点艰涩，读起来有点费脑子，如果能出一个注释本就好了。如果有巴利文本的话，我们可以让AI先走一下……） 对经部来说，过去整个都无，所以说，不谈已感果、未感果——“过去的法能不能感果”的这个问题在经部直接无视。 对“过去法有无”的问题，说一切有部、经部、分别说部正好是一个正、反、折中的组合，不过分别说部时代上要比经部略早，他不是作为折中调和者出现的。总体看起来，分别说的观点似乎更允当一些…… 如果在中观，已灭的法是“自性无”，不就是“毕竟无”。比如生灭的“灭”，“灭”可以有生起的功能，如“死”可以为“生”做因。这个问题其实没那么难，但是绝大部分人就是脑子转不过来……

《宗义略讲》005·044 大众部、分别说师系统说“心性本净，客尘所染”，心本来净的，然后那些烦恼是相随的、是助伴的、是相应的。 大乘里面也有些人讲“心性本净”，这就出现了“如来藏——本觉思想”。其实单论如来藏，中观、唯识都应付得来，都可以很轻松地解释，就是“有情心上的、成佛之因的空性”，如来藏的问题其实很简单，就是前面说的《成实论》总结的：1、别得意，你还有垢（二障）；2、别灰心，你也可以。在这方面，成实、中观、唯识的思路是一致的。 但是“如来藏——本觉思想”就不是了，最终解释成众生“本来是佛”了，于是实践就变成“一念回转”而“信自己”！终于把求智、求知、求寂（灭烦恼)的佛教变成了胆大者的游戏——“你要相信自己！你就是佛！善自保任！汝亦如是，我亦如是！……不信？哎，等下辈子吧！” 这里要注意的，“如来藏经典”的思想（义趣），不等于“如来藏——本觉思想”，就像解释《中论》的不一定是《中论》的思想更义趣一样。很多人在这上面开错炮了。 接下去就是：“使与心相应”，“使”就是随眠，随眠就是没有发起的烦恼、含藏位的烦恼。经部后来种子说，很明显就被唯识给借进去了，现在我们就直接把这个算成种子就可以了，烦恼的种子嘛，随眠嘛，“随”就是一直跟随着你，你的心在的时候，他也有，不表现，什么呢？“眠”就是不表现、不呈现。是不是你的烦恼没有了呢？不是，他以哪个睡着了那个形式在那里，就相当于我们今天讲的种子。 成实师许随眠与心相应，他举例贪为例，说，贪就是染着，若说“随眠与心不相应”，则当“贪”尚在随眠的时候、贪心不直接表现的时候，心就不应该有染着！但实际是，只要贪的随眠还在，贪即使不发动，心也还有染着——所以说“随眠与心相应”。

《宗义略讲》005·043 “心性本净”，佛教里面一直都有这个说法，包括大乘里面也有很多人是这么讲的嘛。以发展到今天的佛教来看这种说法，确实就像《成实论》批评的那样还是发现有很多问题。 成实师在批评“心性本净”时说心有“三性”——善、恶、无记（非善非恶），这是绝大部分佛教宗派都接受的，但是大众部等部派是不承认“无记法”的。《异部宗轮论》说： “此中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部、本宗同义者，谓四部同说……无无记法……” 大乘的唯识宗把第七、第八识看作是无记的，那对“心性本净”这个问题就很容易回应，但大众部等没有“无记”这个说法，那假如直接说“心性非净”的话，将对他们的“解脱论”带来很大的问题——心性如果“本”非净，那怎么解脱？因为它“本质上”就“非净”啊。但是若心性本质上就是清净的，那轮回又是何以呈现的呢？所以他们才会说“心性本净，客尘染之”。 对龙树而言，这个问题像很多问题一样地简单——你一追问“本质”就已经落入了胜义的推求中了！龙树的意思是，所有关于本质、本性的问题都是属于究竟层面、胜义层面的讨论，而胜义推求的结果一定是“胜义无”的……而“心性本净”的诸多讨论者实际一直在用“世俗地存在”在回应“胜义地存在”的问题，这条路是不可能走得通的——“心性本净”问题的提出本身就是错的！大家一直都在用形而下的“染、净”“记、无记”来讨论形而上本质的问题！ 中观师会问：你的心的本质是有，那他是纯染纯净、亦染亦净、还是非染非净、可染可净？纯染则无解脱的可能，纯净则自然解脱——你修的就是心，而假如心的本质就是清净的，那还为什么要修行？“亦染亦净”和上述的困境是一样的。假如说是非染非净、可染可净，那就是唯识说的无记，同样的问题还是出现——心的本质是无记的，那怎么究竟解脱呢？佛的心不是慈悲和智慧的吗？ 中观师说：心性的“本”一定是胜义无的，心的善、恶、无记这些都是在世俗上安立的。所以，中观的“心性本无”和唯识的“赖耶无记”并不相同，前者是在谈形而上学，后者是自以为在谈形而上学的知识论。