宗义略讲

《宗义略讲》006·005 以前有人批评说《俱舍》就是有部的，相对于《俱舍》是经部而言，那我宁愿说《俱舍》是有部的，因为《俱舍》跟有部同的，要比跟经部同的要多得多。 这里面“随顺对法藏行”的“对法藏”就是《俱舍》，《阿毗达磨俱舍论》翻译过来就是《对法藏论》。 “随教行的经部师”和“随理行的经部师”的分类呢，纯是臧人的分类，我一直说的一句话，这叫“理有固然，事未必然”。 我现在胆子比较大是因为我师父不在边上，哈哈……他们说我讲课经常表现为“破自宗、立他宗”（教材里是“破他宗、立自宗”），总是对他宗抱有“理解的同情”，对自宗的一些文字表达不满意……我师父听到了，一定骂我神经病，哈哈……“啥都不懂，就在那儿胡扯！”（我以前说相声，按现在讲经这样的套路看起来，我应该是一个攻击性的捧哏，会怼逗哏的那种。） 那么第二种，就是“随顺七部量论行的经部师”，“七部量论”谁写的呢，七部量论是法称写的，或者说都是法称的代表作，法称是谁呢？法称是唯识师，陈那的再传弟子。就因明、量论这个板块而言，陈那是开创者，法称是铺陈者，都是佛教史上超一流的大师。 经部倒霉就倒霉在，经部的东西没有直接传到臧地 ，所以臧地在重建印度佛教史的时候，展开经部的内容的时候，不是把有部的东西借来，就是把唯识量论的东西拿来…… 七部量论是哪七部呢？《 释量论》、《决定量论》、《正理滴论》、《因滴论》、《辨争正理论》、《观系属论》和《成他相续论》七部 ，都是法称论师的作品。或者加上几个字，“随顺七部量论里面所说的‘经部’的经部师”，什么意思呢，七部量论真正的还是属于唯识的，但是里面有涉及到经部的思想，基于这个“经部的思想”，而整理出来的“经部宗义”……这样多加几个字，可能更趋向于现实一点。 就像我们汉地犊子部东西有没有，有的，比如《三法度论》，但是不多，我们把这些犊子部的东西拿出来，再加上《俱舍论》最后一品里面批评犊子部的部分，再加上其他地方（比如《异部宗轮论》）引用、介绍、批评犊子部的东西……综合起来，试着还原犊子部的宗义。 宗义书里的经部宗义也是这样，是借用更少的文献倒推出来、还原出来的“经部”，实际历史上的经部是不是这么许的，就不知道了。就好比说你看有部在介绍大众部的时候，如果你完全采信就当作是大众部的教义，那你就会觉得大众部讲的非常荒谬……比如昨天讲的“大天五事”，在有部对此的解释之下，大天这个人简直就是个顶级大坏蛋，但如果你看大众部自己讲的就不是这么回事了。所以，借用其它文献而作的这种宗义的重构要很小心，而且重构的结果也不是那么值得信赖。

《宗义略讲》005·004 辰二，差别分二 即随教行的经部师，及随理行的经部师。第一，如随顺 《 对法藏 》 行的经部师；第二，如随顺 “ 七部量论 ” 行的经部师 。 《对法藏论》就是世亲论师的《俱舍论》；“七部量论”，就是法称论师的《释量论》、《决定量论》、《正理滴论》、《因滴论》、《辨争正理论》、《观系属论》和《成他相续论》 。 这里说，经部师分两个系统，一部分奉《俱舍论》为核心论典，一部分则以法称的量论为核心经典。 这个也是他们自以为如此的……随教行的呢，就是顺《俱舍论》的，老实说顺《俱舍论》的能够算是经部师吗？真的很难讲，因为《俱舍论》虽然有些地方用经部的观点来批评有部的观点，但是还有个问题，它未见得全部用经部观点批评有部，有的时候也有用大众部啊，其他学派的观点来批评有部的，这个《俱舍》应该叫“理长为宗”，不拘于哪一个宗派，哪一个讲得通的，就用哪个。 实际上前两天我讲了自己一个推理，实际上《俱舍论》更愿意接受其他说法，其实是世亲对说一切有部阿毗达磨的一个总结，他未见得是说一切有部的人！所以对他的作品里边不需要死守有部的观点，解释得比较开放。我的意思是，他可能原先就是唯识的人，然后呢，类似在佛学院，要开一个“说一切有部佛法概论”的课程，然后上了几年的课，然后把他总结下来，变成《俱舍论》……因为本身不是有部的人，所以相对比较开放，有时候就用其他宗派的宗义来改造它，并随时对有部的观点做出批评……如果作者自己是有部的人，他不太会这么开放。（就比如我来讲唯识，就会一边讲一边加很多旁白……） 这里说有“随顺《俱舍》经部师”，确实很难讲，因为虽然《俱舍》有批评有部的部分，但实际经部自己也有三藏啊，也有阿毗达磨啊，不需要去随顺《俱舍》。而且《俱舍》还是大部分从有部的体系来立说的……当然我们很难讲《俱舍》就是有部宗的，但是说《俱舍》就是经部的，则更难成立！而且前面说到有部的经典提到《俱舍论》，这里又算经部的……它到底算那头的？！

《宗义略讲》006·003 汉地的大师们每每在解释这个“性相”的时候，都带入自己发挥的一部分，都在谈“体、相、用”，实际的发挥很接近印度胜论派的“实、德、业”，但这个发挥的一部分呢，纯是属于中国思想、哲学，是中国思想史里所固有的，并不直接来源于印度哲学。 体用问题，有内学院背景的熊十力也在谈这个问题，他有一部《体用论》。 中国思想史上的这个“性相”“体相”，不是这里所谈的“性相”，这里的“性相”简单来讲就是定义，但是定义又不是特别确切，但是大概能够让大家理解，绝大部分情况下，“定义”这个说法已经够用了。一定要说“性相”呢，也是传统当中一个说法——符合这个表述的，具备这几个特征的……但真的辩论起来是，“特征”这个词是不能说的，因为“特征”就是“实德业”的“德”、“体相用”的“相”了——正在谈事物本身“实、体”，怎么可以说“实、体”就是特征呢？……不多展开了，这里的“性相”、“……之相”、“……之性”，大家就简单理解为“定义”就好。 “经部与譬喻师同义。” “经部”与“譬喻师”到底同义不同义（是不是指向同一类人群）呢？其实很难讲的。按历史来说，不仅有“经部譬喻师”，其实还有说一切有部的“譬喻师”，比如说法救，法救应该算是经部的先驱譬喻师，但是他还没有放弃“三世实有”的这个主张，所以他还是宗根本说一切有部，是有部师；同时此时经部尚未出现在历史舞台，所以法救还不能算“符合定义的”经部师，只能算“经部先驱”或者“（说一切有部的）譬喻师” 譬喻师跟经部师有关，这一点是可以确定的，而后期的“譬喻师”主要指的经部师，早期呢，“持经的譬喻师”属于说一切有部内部的“异师”……所以“经部师”和“譬喻师”到底能不能划等号，其实还真不见得百分百地说“能”。当然我们可以理解，前面说了，因为在“佛教史”这门课上的缺陷，因为他们的知识范围有限，因为他们缺少早期佛教部派的文献…… 为什么称“譬喻师”呢？有几个原因，一方面是经量部不太接受有部以论为量的背景所以自称经量部，也称说经部，以经为量，说一切有部称他们为“说经部”，“说经部”里面的“经”指的是什么？上次也讲了，一部分经里面自己也有论议的，论议经，经文自带解释的，因为 解释的比较清楚，所以 以此作为他们“了义经”的内容；另外呢就是譬喻经、因缘经，故事方面、因缘方面比较多的，譬喻也有这个意。还有一种，据宗义书的解释系统，把这个“譬喻”看作是“宗因喻”的“喻”，说他们比较强调因明，所以叫“譬喻师”（但实际看来，这种说法未见得是历史的事实）。

《宗义略讲》006·002 “辰一，性相 许有自证及外境谛实的小乘宗派师补特伽罗者，即是经部师的相。经部与说譬喻部一义。” “有自证”，是为了简别中观和有部；“外境谛实有”，是简别中观和唯识；“小乘”，也是简别中观和唯识……这个定义（性相），部分内容略显重复。 这两个我都要“ 吐槽”的，第一，许有自证分，自证分的这个词的提出最早的话，应该是陈那，但在陈那之前早就有了经部师，早期的经部完全没可能谈到自证分的事情，要到陈那以后才有可能。当然了，这里（宗义书说的经部）的事情全部是在陈那以后的事，七部量论是法称，法称是陈那的再传弟子……实际上说的是跟陈那有关的经部宗，如果你不是跟陈那有关的经部宗、或者陈那以前的经部宗，自证分在他们的概念当中都没有出现过。 第二，“外境谛实”，这个又要仔细讲了，经部师到底承不承认外境谛实呢？他能承认外境有，但是外境究竟的“谛实有”也挺难讲的——比如我们昨天讲的《成实》系统的经部师，他们可以认“外境有”，但他们许“一切法胜义空”的，所以“外境谛实有”在《成实》这里有点麻烦，所以如果承认外境谛实有，那我们昨天讲的经部宗将不是经部宗了…… 其实酉臧宗义书的很多说法，从历史上来说是有问题的，比如说“承认自证分，且不承认外境实有的说宗义师是唯识师”；唯识当中至少有难陀（四大论师之一）是不承认自证分的。“安难陈护，一二三四”，各是唯识一分说乃至四分说的持有者，安慧承认自证分的，这个陈那承认自证分的，护法承认自证分的，难陀是不承认自证分的……如果按照这本宗义书的定义的话，那么，作为唯识四大论师之一的难陀论师就不是唯识师了！？ 所以这些逻辑也好，定义也好，他都有一个情况，它是基于知识背景，他是从知识背景上提炼出来的一个定义，但是这个定义如果超出他的知识范围，那这个定义就很可能总结失误。 “小乘宗派师的补特伽罗”，或者译为“小乘说宗义的补特迦罗”，意思是，属于小乘宗派师，“补特伽罗”，数取趣，数数往来于六道，简单说可以说“人”，但实际不完全是人，也可以是六道任何一道的。 “是经部师的相”。这个“相”，也可以译为“性相”、“性”、“定义”、“定相”（法尊法师有时候翻译成“定相”）。汉地有时候会把“性”、“相”分开来理解，汉地思想史里对“性”“相”的理解，“性”相当于本体，“相”相当于它的部分特征；或者“性”相当于“实德能”的“实”，“相”相当于“实德能”的“德”，有点像这个，汉地是把这个“相”理解成这个“德”的。印度不是这样，绝大多数情况下，“……之性”、“……之相”是一个意思，就是现在说的“……的定义”。

《宗义略讲》006·001 现在正式讲宗义书当中的经部宗。 臧讲的经部宗、宗义书里的经部宗，实际上就是按照一些线索推理、总结出来的，那到底是谁在持《宗义书》里说的经部师的观点的呢？假如要说具体的某个人，具体有某些著作的话，那就只能说，宗义书里说的经部师在历史上不存在，也没有相应的著作——我指的某些著作不是指的七部量论，因为七部量论它的背景应该是属于唯识宗系统的，陈那、法称都属于唯识系的论师，只是创作了量论的一切权威著作。 酉臧GL系统经过抉择说，“这个《七部量论》 + 《俱舍论》是属于经部系统的”，那就先顺他们的教材说了。所以我就把“经部”分为两类了，一个是昨天我讲的在汉传文献里保留下来的经部宗，比如《四谛论》《成实论》代表的经部师，第二个就是今天继续讲的基于宗义书背景下的经部宗——就是 1 、基于汉传传承解释的经部宗，和 2 、基于今天宗义书传承解释的经部宗。 这两个经部宗差别非常大，我们昨天讲的经部宗是历史上存在过的，是历史上有这些人、这些作品的，还有其他相应的文献、经典（比如《顺正理论》）为他们背书的，而今天讲的这个经部宗是臧人推出的“ 总结”，而且目前主流学界比较接受这种作为经部宗。 这些宗义书的解释体系还是比较强大的，前面说“这是他们推理出来的经部宗”，他们的推理能力很强，基于他们推理能力，靠一些线索，推理出一个宗派的教道果的建立……酉臧现存的专门可以被视为独立的经部的文献似乎没有，当然他们认为陈那、法称、世亲的七部《量论》、《俱舍论》都算……按他们的说法那就是有！ 那我们现在谈一谈宗义书里留下来的“经部宗”。 他虽然是臧人推理、总结出来的，但是也有一些现实，有现实作为推理的依据，这些现实因为文献不够丰富，经部宗比较发达的应该公元三世纪到六七世纪，而吐蕃正式开始有佛法的时候也就是在七世纪，大量的翻译则要到宋代，公元十世纪，所以对于经部的一些经典，尤其是汉地保存的早期的这些佛教经典，他基本上没有（或者说极少，比如《阿含》，臧的阿含经典少到可以忽略其存在的程度），一些相应的说法我会随文讲的。 但是 GL 宗义书的实力实在太强，强大到即使不考虑它所记述的宗派具体的历史存在与否，这些宗义书群的阐述也可以是思想史上的明珠！所以我们还是得回归宗义书本身。呵呵，我是绝对没有实力真正向宗义书叫板的。 我们继续……

《宗义略讲》005·057 成实说见道不是见的四谛（按宗义书则认为自续一下都许可小乘见道是见四谛，但《成实论》不是这个说法），说见道见的是灭谛。见道见的是灭心，或者说是要灭掉那个灭心，灭掉那个第二重二谛的胜义谛。 经部认为佛的身体是有漏的还是无漏的，需要再查一下…… 有部认为成佛是菩萨在最后一生“一座成佛”（从凡夫直至佛果）的，大众部不说“一座成佛”，大众部说菩萨到第二大阿僧祇劫已经是圣者了，这个和大乘的通说是一致的。但是经部没看到他有这方面的说法，或者我再去看一下，经部是不是许可“一坐成佛”，但我们手上这本宗义书说经部许菩萨最后生“一坐成佛”。 关于果的建立。 果的建立，前面讲过这个问题，经部应该认为从初果到四果都是不退的，这个四果，认为应该不退的，经部是比较强调慧的，应该认为不退的。这个也可以有机会深入研究看看。 那他的这个果位是不退的，阿罗汉的果位是不退为其他声闻的，佛的这些事业，需要再查一下，在大众部的话，佛的这些入胎、出家等事业的时候都已经是是圣者了，如在经部来说，让它成立“圣者菩萨”这个概念，这种可能性也不大，所以在这方面他可能和有部比较接近一点。 麟喻独觉这些，（相对来说）这个果的建立肯定和有部不一样了（和宗义书上说的经部也不一样），因为经部认为有二无我：人无我、法无我。《宗义书》说麟喻独觉也是证得补特伽罗独立实有我空，但至少《成实论》要明确说要证“法无我”，那即使是声闻，就也要法无我，独觉也是要证法无我的——这个观点几乎比中观自续还要厉害，因为中观自续说在声闻都是不证法无我的，成实则都还认为声闻要证法无我的，这样，成实论主在这个果的建立上甚至比唯识和中观自续在这个方面要进了一步…… 鸠摩罗什大师说成实是有部和中观之间的阶梯，现在看来，他的有些观点甚至比大乘的某些部派的观点还要更先进，实际上可能是因为它绑到了一个大佬——龙树和提婆。 今天先到这里，汉地的经部，成实宗的部分观点给大家补充了，这是大家以前没提到的经部，但这个是至少“活”过的经部。（第五讲完）

《宗义略讲》005·056 关于经部师所许的“道的所缘”～～“独立实有的我”经部是不承认的，连“独立实有的法”经部都是不认可的，他对“空”的理解明显比说一切有部要走的更远一点。 关于“染污无知”和“不染污无知”：他显然是承认有“不染污无知”（也可以叫“非染污无明”）的，也接受这个思想。受到大众部的影响，“所知障”这个名字，也没有，但是他有“法我”、“法执”的概念，那么在唯识和中观自续派当中，都会认为“法我执”和“所知障”是直接相关的，所以不妨推理一下，经部师是不妨碍建立“所知障”这个意思的，尽管他还没有明确出现这个词，没关系，那他们“法我执”是承认的嘛。 关于“道的体性”，五道：资粮道、加行道、见道、修道、无学道；这个“五道”的说法在后期的部派里普遍认可，但是加行道当中不一定立四个，有些经部师加行道当中只立三个的。 还有一个是和有部是不一样的，“世第一法”。我们还记得吧，唯识和有部在三十七道品当中，是四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道来对应五道（四道）的；这个唯识是四念处、四正勤、四如意足，这三个分别对应的是资粮道的下品，中品和上品，然后五根、五力分别对应加行道的四个——暖位、顶位是对应五根，忍位、世第一位是对应五力——这个是唯识的对应。 《俱舍》的对应，四念处是对应资粮道，四正勤、四如意足分别对应暖位、顶位，忍位、世第一位则分别对应五根，五力。 见上表。 经部怎么讲？经部认为世第一法是五根，信、精进、念、定、慧根，这个是和有部不一样的。但是他的意思不是前面讲的对应、不对应（你看经部是不太机械的），它这个在“世第一位”说是“五根”的意思就是，一般在世第一法当中说是智慧，他觉得是第一位不仅仅是智慧，是“信、精进、念、定、慧”都有，世第一法中如果要修行，要具备的东西，他要具备什么呢？他要具备“信、精进、念、定、慧”，它在世第一法中都要具备，而不是仅仅具备一个慧。就一般的说法来说，世第一位的时候是在无间地以智慧在“正”断烦恼，而经部说此时“信、精进、念、定、慧”都有，所以世第一法是五根——这个说法也和说一切有部是不一样的。

《宗义略讲》005·055 所以他们到最后讲什么，讲无为还要生东西的，“一心二门”，一心开出二门，开出“心生灭门”，心“真如门”，心开出两个门……其实在大乘里面，不管唯识也好，中观也好，都没法谈的（声闻部派的理论里也没法建立这么奇怪的东西）——他既要包括有为的一部分，也要包括无为的一部分，这在可靠的理论上是无法成立的！ 中观和唯识讲，有为就是有为，无为就是无为啊，无为和有为本来就是相违的啊，有为法有“生住异灭”，无为法没有“生住异灭”，一个事物，它不可能同时既是有为又是无为，有为法和无为法是没有交集的！怎么可以说一个无为法可以生出有为法呢？假如无为法能“生”出有为法的话，无为法有“生起”的作用，有生起的作用，那不就变成有为法了吗？ 所以正统的中观和唯识的学者去看“性宗”的时候，看他们的东西的时候，就说不要看了，第一眼看过去“什么东西啊？”，那种模棱两可、那种对佛教基础概念的无知简直令人震惊。 什么东西都要“圆融”，这种认识你一旦要说，就出现大量的问题，一堆无法修复的bug，所以中观、唯识的正统学者都不太爱搭理它。也确实，你真的学习了中观、唯识，把基础打好了你去看这些东西，你真的不愿意搭理他，一看他们就是“从小学便证学渣”的气质。真的中观、唯识基础好好学的话，一看，“什么东西啊，怎么这个又一致了，那个又圆融了”，觉得“这些完全性如参商的不同存在，你怎么就圆融了呢？” 当然反过来，持本觉思想的人（哪怕是初学者）看中观、唯识的大师们也觉得都是“一帮不可救药的笨蛋”！哈哈！ 我们中国人很伟大的，各种宗派他都敢圆融、能圆融！中国以前有什么“三教合一”、“五教合一”都非常常见，基督教，天主教什么都放进来，什么都拜…… 其实这个跟印度本土也差不多，你们看印度，印度那些电影，大部人也是啥都拜，阿米尔·汗的《我的个神啊》不就是这样吗？他的表现就是“什么神我都信”！印度基层就是“什么神我都信”…… 其实我们中国大部分“进香团”也是这样，我们在江湖上看到，到这个码头就是龙王三太子，拜；到哪个码头就是妈祖，进香；又跑到那个码头又是千手观音，磕头……无论你各说各的道理，反正他都拜，都有香火！那些老太太们，背着个包，见庙就拜，寺院里的观音，可以叫“观音娘娘”、“观音老母”，也可以是“大奶奶”…… 当然从本论（宗义书）来说，大乘只有 两个，没有第三个（“佛弟子有四，第五非佛意。”小乘就是有部、经部，大乘就是中观、唯识，没有第五个），也确实这两个比较正宗，言之成理，持之有故……

《宗义略讲》005·054 ……确实汉地的人确实太习惯“沟通”了，自从出了个秦始皇以后，大家都要搞个大一统，文化也要搞个大一统，度量衡也要搞个大一统……于是佛教内部也要搞个“大一统”，反正觉得“此亦一是非，彼亦一是非”就不对，你有你的说法，他有他的说法就不对，就觉得你不够“圆融”，大家最后都要“圆融”…… 最后汉地这些个宗派在“圆融”背后出了个大问题，就是“圆融”到极致，他提出的东西就只能是个空集！圆融最后只能有个空集的话，这个理论是没有任何的内容的，是假的——你要包含一切东西，所有的存在（甚至包括不存在）都放进去，你提练不出它的最大公约数、找不出它的特征，你就“提炼”不出特征来，把所有的东西放进去，甚至把完全不同的两个东西都放进去，你要提炼的东西就提炼不出来。 比如说，所有的佛教，你可以提炼，都信佛的，都以三宝为皈依的，这个没问题，但是一旦你，把其他的宗教也放进去，比如说这个空的东西，可以在任何地方空，一切法都是佛法，把所有东西都放进去的时候，它提炼不出内容啊，你如果要搞大一统，把所有“有、非有”全部都包括进去，那这个理论、这个概念的背后不存在具体地指向的，他将么有“性相”“定义”，也就是这个东西在实际上根本不存在！ 中国的传统哲学已经谈到这个问题了，叫“其大无外，其小无内”，假如你要把所有的东西都包含在一个概念里面，你就失去这个概念的定义（性相）了，这个概念讲无法定义，也没有任何可以被提取的特征。 我和你们放在一起，可以放在“中国人”这个集合里面；我把这个杯子放进去，你连“人”都不能讲，他的同类项要少得多，可以叫“在中国的存在”；如果在这个集合里放进一个纯概念，那这个集合就只能叫“存在”了……当你把“无”或者“非有”也放进去的时候，这个集合就没有可被提炼的特征了，这个集合的“概念”就根本不存在了——因为它不能被认识！ 实际上中国很多性宗的人，建立这类“玄之又玄”的东西要包含一切，试图圆融地解释一切，实际上这种“大全”根本就无法被描述而成为一种“不可说”，这些又菜又爱玩的人发现了“不可说”的“大全”激动万分，以为找到了真理，实际他们找到了一个不存在！“其大无外（包含一切），其小无内（不可表达）”自然便是毫无意义的“不可说”，这种“丝毫不存在”的“不可说”除了证明是“思维的游戏”，又有什么可激动的呢？！ 逻辑推理的结果是——你可以虚构这个概念，但是这个概念在事实上不存在，在知识（所认识）上是不存在的！

《宗义略讲》005·053 所以太虚法师和印顺法师说大乘分三个派系的原因，是有这个传统背景的，这个至少在中唐的圭峰宗密法师就已经提出了，虽然名词还不标准。 当然我们这本宗义（其实传统的歌鲁宗义书都这么说）说大乘只有两个宗派，没有第三个宗派，那么实际的操作呢，我们不得不说，汉地有，藏地也有，印度呢，虽然没有站起来说有这样一个很明显的宗派，实际上按照这些论师的认知，未见得没有（特别是因为印度有着婆罗门教的背景，几乎可以说印度活着的佛教“必须有本觉思想者一系”）。 事实上，假如北传佛教可以被笼统地称为“大乘佛教”的话，那（一定有的）这批“法性宗”“圆觉宗”“真常论”的人，你把它放到哪里去呢？乃至可以说，后期藏传、汉传的佛教，“性宗”“真常系”（“本觉思想”的持有者们）在人数上实际占主流，掌握着巨大的流量和话语权，他们对“空宗”不能理解，对有宗（唯识宗）又极端鄙视，抛弃了中观、唯识以后，他们以自诩的“超越”自成一宗……你不能说他们“不是佛教”，但是你可以说他们的佛教理论是走错了，走回了婆罗门教……但无论怎么说，“如来藏——本觉思想”在现实的佛教圈它是一种社会存在，甚至是以“精英佛教”的形式存在的。 我觉得有时候太虚法师，印顺法师这种说法，是针对这些“社会存在”的背景而谈的，如果按照这本书（宗义书）的背景来说，大乘只有两宗，没有三宗！如果要出去辩论的话，那就会说“中观、唯识以外的大乘佛教不是佛教”，这个表达就比较狠了，“这个不是佛教”，但是这是基于《宗义书》教材的“应有之义”！—— “你是唯识吗？”不是唯识。“你是中观吗？”不是中观。“大乘吗？”是大乘。“大乘只有两个没有三个，你是大乘，又不是中观、唯识之一，那你不是佛教！” 按照《宗义书》的意思来说，“如来藏——本觉思想”观点是带着外道见的。说实话，他们其实并不是很主动的说“我要变成外道”，只是说可能对中观或者唯识的东西理解错误了，就像汉地性宗的大师们，并没学过数论、胜论，也没学过婆罗门教、吠檀多不二论，那他的这种“本觉思想”的观点哪里来的呢？娘胎里带来的，就是汉地的、固有的这种认识，更容易与它合拍。某种角度上来说，就是这些大师们的宗教知识背景太单薄了，不能够清晰、精准地把握自他宗派的差别——这也是宗义书应该成为必修课的一个原因。