宗义略讲

《宗义略讲》006·014 胜义的，世俗的，都是所知，必须是有的，必须是所知，所以这里必须加上“的法”才行，如果不加“的法”仅说“唯依分别安立”的话，就会出现像“龟毛”、“兔角”、“方的圆”、“石女儿”这些“唯依分别假立”的东西，这些是“唯依分别假立”，但是不存在，不是“法”，不是“所知”。 我们学过现代知识的倒很简单，“方的圆”就解决了，对于现代人用“方的圆”更好，对于学佛的人，我们采用佛教的这些概念，比如“龟毛”、“兔角”，他才能听得懂，对于世间人“方的圆”他们才比较容易听得懂，因为他们没有佛教的一些知识，你跟他讲什么“龟毛”“兔角”他搞不清楚…… 我二十年以前在某佛学院教中观的时候，一段已经讲完了……中观经典里面都是用的这个比喻，“龟毛”、“兔角”、“骡胎”、“竹实”、“石女儿”，我觉得不用解释的，就一般顺着讲下来没有单独解释……结果那一天我心血来潮问了一下，“石女儿是什么？”结果给的答案都不对，他们认为“石女儿”就是石雕的女人生的孩子。我说“这都不知道？”，这几节课完全没听懂我在讲什么东西，它实际上佛学院这些学生基础真的差，佛教基础概念都很欠缺。 “石女儿”，“石女”的意思是，生不出孩子的女人叫“石女”，她的孩子叫“石女儿”。那“石女儿”显然是逻辑矛盾的嘛——“生不出孩子的女人”，的，“孩子”，这不是一对矛盾吗？有“孩子”就不是“石女”，是“石女”就不能（自然）生孩子，所以，“石女儿”不存在。！ 如果你有一些基础的佛教概念的话，这些一听就会很清楚，如果你没有佛教概念的话，你不知道这个东西在讲什么。所以对我们现代人肯定要说“方的圆”才会比较容易理解。 那次还好我问了一句，否则中观课那一段下来学的什么大家都不知道，因为举的例子大家不知道嘛，他的理解是错误的嘛，如果大家不知道骡胎，骡子是不能生的，它的染色体不对，但是现在我们中国前些年有个成果——骡子又可以生了，所以“骡胎”这个词又不可以用了。“石女儿”，现代医学也打破的过去的自然受孕、分娩模式……我们现在也可以用基因技术造出“龟毛”、“兔角”了。可以在老鼠的背子上长出人的耳朵——我们有个兄弟十几年前的博士项目就是做这个基因工程的。 所以还是“方的圆”比较好，“方的圆”没有，“方”和“圆”的定义是没有交集的。（有说圆柱体的上面和侧面视角……呵呵，你看看圆柱体哪里符合“方”或者“圆”的定义了。还不理解的话，回去补小学数学去！）或者你说“平面的体积”，也没有。 我曾经找了“有角的兔子”的照片给师父看，其实他们还是有办法，他们认为这个不是“兔子”，是“有角的兔子”。那绿毛龟呢，是背上长了苔藓……所以我们要先知道“骡子不能怀孕”，“蛇没有足”，“石女和儿是矛盾的”，举了这些例子，他才能知道，“这些东西不存在”。那借用今天现代的知识来啊，“平面的体积”，“方的圆”，“方的圆”肯定不会找到的。（很多东西用现代数学来打比方确实很简单，特别是讲逻辑课的时候。）或者你用佛教的逻辑也可以，“有为法的无为法”——“有为法”和“无为法”的定义是没有交集的。

《宗义略讲》006·013 “唯独由分别假施设为有的法，即是世俗谛的相。” 这是这里经部对世俗谛的定义，“……之相”。这个也请小心，不要漏字。第一呢，他在这里“唯独由分别假施设为有”，“唯”是什么？仅仅，仅仅是分别出来的，是施设出来的。分别以外的呢？前面说了，那可以是鲜亮的对境——自相、胜义谛。唯独依靠分别、假施设，而存在，的法。 “的法”这两个字要不要加呢？“的法”这两个字能不能不加？是必须要加的！“的法”这两个字如果不加的话，“龟毛”、“兔角”、“方的圆”……也算在里面了，它们也是“唯独由分别假施设为有”的了，但“龟毛”、“兔角”、“石女儿”、“方的圆”都不是“法”，都不存在……所以“的法”这两个字也必须要加——首先它必须先是法，第二是唯由分别假施设。 “唯有分别假施设”，只是分别心的对象，只是分别出来的，他不是具体的东西，这就是世俗谛的相，世俗谛的定义。 “无法（无实有法，如虚空无为法）、世俗谛、共相、常法、无为法和虚妄为有（非谛实有）等法是一义。” “虚妄而有”首先要承认他是有的法，这里“无法”的意思是“非谛实有的法”，不是不存在。这个和有部的二谛是不一样的。 其实大家各自建立二谛的背景、认识的方向都不一样，并没有统一说于一定是哪个认识。一个认为他应该是“常、无常”的这个角度（有部），一个（经部）认为他应该更具体一点，被抓到，被实在地认知到……实际上他们对于世俗谛和胜义谛的解释、理解都不一样。 真谛和俗谛，这一对概念，大家都来解释。首先，就是胜义谛、世俗谛的第一个解释大家都一样，就是“究竟的存在”“不究竟的存在”，但到底什么是“究竟”，大家就讲得不一样了——比如一个认为“我能够真正直接认识到他就是究竟”，另外一个认为，“既然你是无常的，怎么可能是究竟的”……大家对这种究竟，对这种终极的存在，怎么去理解就不同，一个就认为“可以被分析的，瓶子怎么是最终极的存在呢，他不能是终极的存在”，所以说“瓶子是世俗谛”；一种说“瓶子是我能够抓到的，你说的概念的极微谁抓得到啊，不能够被我的心认知到，所以瓶子是胜义谛，极微是世俗谛”，所以对这种终极存在的理解，大家是不一样的。 就是变成之前说过的那句话了，“佛说了哪句话以后，没有更多加以解释，大家就会辩论，各自发挥；如果佛陀自己解释完整了，那就没有分歧了……”。而且出现什么，我是从你这里分派分出来的，那我的观点和你的不一样，我们的认知“需要”不同，这个“需要不同”能够理解吗？——有时候这种宗义上的对立、宗义上的差异是刻意的……

《宗义略讲》006·012 回过头来看一下有部的二谛观。 说一切有部（这里仍旧沿用宗义书的观点来谈有部的二谛，实际的有部师关于二谛说法有很多种，宗义书其实是“照着”《俱舍》说的二谛）看二谛的角度实际上是从“变化与永恒”角度来讲。它是怎么说的呢？他的意思是：常的、不变的、永恒的、坚实的才是胜义谛啊，如果老是变幻莫测、不坚实的、非永恒的，怎么能说是究竟、是胜义谛呢？ 所以有部的思路是：有为法是无常的，无常的则不能是胜义谛，因为他老是变化，不究竟、非永恒，所以是障碍见到真实的“覆俗谛”、“世俗谛”。有部不能够接受“无常的可以作为胜义谛”——既然是老是变化的，那就应该是世俗的、障真的。而如果是胜义的，那他们认为就必须要符合是常、是永恒、不能被破坏的这些背景。 这么看来，二谛的建立上，经部正好是有部的镜像——在经部，有为法是胜义谛，在有部则认为是世俗谛；而无为法，经部认为是世俗谛，有部则认为是胜义谛。 换个参考系来看：柏拉图的理念论说，抽象的瓶子是胜义的、完美的瓶子；真实世界的瓶子是有缺陷的、世俗的瓶子——这正好和经部师相反，和有部师暗暗拉起手来…… 你们在学摄类学的时候，又被经部洗了脑，突然听了有部的东西，就觉得“怎么回事？和教材里的不一样……”，哈哈。我们要学宗义的原因也在这里，到时候我们要把它分清楚（最好背清楚），这个是有部的说法，那个是经部的说法，这样脑子里就不会混乱。 所以对经部来说，“胜义谛无常”，没关系啊，正常，接受啊，“有为法是胜义谛”，“胜义谛和世俗谛都是所知”，都是存在，对它来说，都必须是存在。 宗义书里的经部实际是从《量论》出发的“应然”。量论体系中，一切法分自相和共相，而认知则有相对的现量（感知）和比量（推理）——这两对概念是量论的出发点，所以也就顺手就此安立二谛了。同时，具体的佛经（佛说）比抽象的总结（论典）的地位高，也同时顺带建立了（经部师主张“以经为量”反对“以论为量”）！ 我们撇开去说，假如你遇到一个论师级别的、萨满化的佛教博士后，他也可以这样建立—— “一切法分二： 灵异、非灵异； 灵异的属于胜义谛，非灵异的属于世俗谛。 ”（哈哈哈哈……） 你看，他的“二谛说”和他的初始主张（灵异）也是直接关联的。 所以，量论背景展开的“二谛论”，本质上还是他的量论。

《宗义略讲》006·011 （说一切有部的说法我们先放着，不说，待会我们再回过去讲有部。） 我们的一个习惯，在找一个究竟的东西——“到底什么是杯子”？杯子是不是真实存在，你去随便问谁，他都会说“真实存在啊！”真实存在在这里就约等于“胜义谛”啊。然后再加上“概念”，你去问一般的人，“概念和杯子，哪个更真实一点”，那一般肯定认为“杯子更真实一点”嘛，杯子上的这些性质、作用，是基于杯子自而有的，那这些“概念法”“依附于杯子的存在”，相对“杯子”来说，显然更假一点。这就是这里所说的经部二谛的思路。 经部说，“具体的杯子”和“从杯子抽象出来的种种特征”都是我们认知的对象，都是“所知”，都是存在，其中，基于“杯子存在”而存在的这种抽象的性质，是比杯子更加虚幻一点的……所以，他先说世俗谛和胜义谛都是存在，然后这两者当中，杯子是胜义的、真实的、具体的存在；抽象的概念是世俗谛、不真实的、第二义的…… 经部的这种观点其实是我们一般人、一般的想法——“杯子”这个名字是世俗谛，具体的东西是胜义谛！但是没有经过具体的训练的话，我们就会以为具体的东西就是“杯子”——我们分不清“具体的杯子”和“概念的杯子”，隐隐然总觉得他们是一体不可分的。 “能表功能”就是有作用的嘛，但是“能表功能”是从有为法的角度来定义的嘛，有为法是“能表功能”，是“能作用”嘛，也可以说它“有作用”，所以它是具体的嘛，所以它是无常的嘛，所以他说这个是胜义谛。 接下去——既然具体的事物比抽象的更真实，那么，具体的“佛说”和抽象的阿毗达磨，哪个更究竟？显然答案是肯定的——经（佛说）才是胜义的！ ……

《宗义略讲》006·010 杯子以他杯子自相的方式而成立，这个 具体的东西（杯子），（宗义）经部就说他是胜义谛；反过来，从具体地事物里抽象出来的就是世俗谛，就是共相，就比如杯子和粉笔共同具备的那个“白”，这个“抽象的白”就是那个共相（具体的白仍旧是自相，是胜义谛），那么这个“抽象的白”（这个概念）就是经部宗的世俗谛——共相的东西（抽象的存在），是经部宗的世俗谛；自相这种具体的 存在，是它的胜义谛。就是这里（宗义书里）的经部宗的意思。 在这里的经部宗当中，他认为它是实有的，这个实有的背景是什么呢，是“我找到他了，是具体的存在”，你可以在外面很清楚的找到，就是它；而心可以安立上去，这抽象的、共同的“白”的概念，实际上是我们的心， 从具体的东西里面给他抽象出来的，是一个共相的东西。这个具体的杯子是自相，抽象的东西是我们施设的；杯子本身，不是施设的，是一种具体的、真实的存在。所以他认为，这种具体的，真实的存在，那应该是胜义谛啊；那从这种具体的事物里通过思维抽象出来的，基于我们的名言施设出来的东西，他们没有具体的存在，那就是世俗谛。 所以他的这种胜义谛，这种“具体的存在”是无常的，是有为法，是有作用的。你看，这种东西是有作用的才能叫胜义谛嘛，这个杯子是自相的，具体的，那这个东西放在这里，很显然它是无常的。能踏踏实实找到它，那它就是究竟的存在。 对这种二谛的最简单的理解：具体的、真实存在的，就是胜义谛；概念这类抽象出来的，就是世俗谛——概念是抽象、总结出来的、附加上去的东西嘛，是我们创造出来的嘛，怎么会是真的呢？这种具体地东西才是真的、究竟的！那些创造的那些概念，抽象得很，都是假的！ 这就是最简单的理解此处的二谛说。 这里经部的二谛和其他宗派二谛说最不相同的、只有他提出来的，就是和“自相、共相”结合起来，所以这种二谛观（从提出“自相、共相”这个视野来看，）实际是量论的二谛观。

《宗义略讲》006·009 “未一，二谛的差别 谓不观待由声与分别假施设为有，而在自己的真理前，以正理观察堪忍为有的法，即是胜义谛的相。实有法、胜义谛、自相、无常、有为法和谛实有等法是一义。 唯独由分别假施设为有的法，即是世俗谛的相。无法（无实有法，如虚空无为法）、世俗谛、共相、常 法、无为法和虚妄为有（非谛实有）等法是一义。 ” 这里所说的二谛是宗义书背景下所说的经部师所许的二谛，昨天我们讲的经部成实宗的二谛，相当于两重二谛，或者三重二谛，是比较复杂的二谛说。 这里的二谛说还是和量论、因明有关。 那么这里所说的经部的这种二谛跟前面说一切有部所建立的二谛正好相反，正好谈一谈。 “ 谓不观待由声与分别假施设为有，而在自己的真理前，以正理观察堪忍为有的法，即是胜义谛的相。 ” 如果一个事物，他不是依赖于概念、分别心安立而有的，而是从此法存在本身，能以正理观察而成立的，这个就是胜义谛。 这个很难一下子听懂，我们试着一个个解释。不是用名言分别出来的，不是施设出来的，……我稍微用简单一点的解释，就是我们世间人认为实在的，我上次用了一个词，“具体的法”，是具体的存在，不是抽象出来的存在，是可以直接认识到的，不依靠分别、概念来认识的。 “实有法、胜义谛、自相、无常、有为法和谛实有等法是一义”。 这样接上去就容易看懂了，就是它是谛实有的，它是自相（具体的）和无常，是有为法……有部的有为法大致可以理解为世俗谛，这里经部说有为法是胜义谛。 为什么“（此处所说之）经部”这样安立胜义谛呢？这是和因明、量论有关的，事物有自相和共相，认知他们有现量和比量，二谛则有胜义谛和世俗谛——他其实还是从认识论上来谈的。

《宗义略讲》006·008 但是我们佛教是“可知论”不是“不可知论”，事物、存在都能够被认识。 那么这里“堪能成为心的所缘境”，“认知的对象”，那就是“所知”，就是一切法。 佛教里面一定要摆脱一帮文盲搞的反智主义，他们借着一分钱听三段的“不可说、不可说”，在低端市场上 横行无阻 ，借人数取胜。本质上是佛教的基础知识超出这帮文盲的知识范围和智力极限，导致他们“无法言说”——不是佛教“无法言说”，是他们“无法言说”！……那些佛教“法师”哼哼“不可说、不可说”的背景是他们自己学养太低…… **“境、有、所知和所量（成实存在）等是一义。”**境就是对象了，有，存在，如果给刚才说的不可知论者就不是这样，因为他们的“有”“存在”要比“所知”的范围要大了，所以这一段放在这里是有意义的，有、存在、所知、所量，他们所指向的是一样的，都是所知、作为心的境，就是一切法。 此中分六： 一、二谛的差别；二、自相与共相的差别；三、破与立的差别；四、显现与隐事的差别； 五、三时的差别；六、一与异的差别。 在“一切法”上，可以又分为这六种分类法来解释，实际上也可以超出这六种来解释，比如可以用“色法、心法、心不相应行法、无为法”这钟分类方式来谈“一切法”。这里的宗义书还是一贯的，主要用的是二谛的方式来解释…… 我准备另外画一个表格，下次我们讲到唯识的时候，我们差不多可以画了，不同的宗派，在讲“一切法分类”的时候的差别，我指的是实际的差别。宗义书当中没有按照这个角度来讲，基本是统一按着“二谛”的角度来讲。什么原因呢？有可能是因为一旦分成七十五法、八十四法、百法……突然之间宗义哦内容就变得过于庞大了。 汉地的分类，一分类就是百法，七十五法这个角度分类的，臧地一分类就是二谛啊，一与异啊，这也是一种习惯。所以我们第一反应就是先分成多少法，然后总结一下。 首先先二谛的分别，二谛（世俗谛、胜义谛）的分别； 自相与共相 （别相和总相） 的差别 ； 破与立 （成立于遮遣） 的差别 ； 显现与隐事的差别 （显现境和隐蔽境）； 三时的差别 （过去、现在、未来）； 一与异的差别 。

《宗义略讲》006·008 ……这个是所知的相，这个所知是从被认知角度来讲的，不能够被认知的不存在。那么佛教内部绝对认为佛是可以被认知的，佛教是“可知论”而不是“不可知论”，根本不能存在这种概念，说，“佛、终极真理这些不可以被认知的”，佛教当中，大概只有汉传佛教的许多人认为佛、真理是不可以被认知的，一帮文盲天天在那里故弄玄虚玩“不可说，不可说”，这种文盲以为的“不可说”根本就不存在——佛教、真理都是可以被认识的，之所以文盲们认为“不可说”，因为他们正实践着“无知”！ 基督徒承认上帝的存在和我们所认为那种存在不一样的，不能够被我们认识所认识的——部分基督徒是这么认为的，上帝是第一性的，如果他的神圣性被我们肮脏性所认识，那也就没有了神圣……但是最后阿奎那这种说法，后期也会出现一些问题，最后他是被当作异端的…… “人类一思考，上帝就发笑”，普遍的教义倾向于认为，你思考上帝是没有用的，你觉得你思考到了，其实没有用，你一点也没有接触到神圣。但是，约翰·爱留根纳说，信仰和理性同样重要，特别是要关注理性的成长——这在基督教哲学里面就是开创了“理性流”了。 上次我们提到“假的知识”和“惰性知识”两种，讲到说，他既不可以被你这个认识到，也不可以被你那个认识到，就是车库里面的龙，就是也没有火，也没有温度，也没有痕迹等等……假如完全没有迹象表明它的存在。那它到底存在还是不存在呢？你去问个基督徒，不能够被眼睛看到，不能够被耳朵听到，不能够被鼻子嗅到……最后，连认知的方式都没有，那么这个东西到底怎么存在的呢？ 他就是变成一个先验的存在，就是一个必须的、无条件的存在，（按佛教的说法，“无条件的存在”就“不存在”，）实际上就只是一个从小生下来以后单纯被灌输 知识 的一种存在，至于他到底是不是真正的存在，是“不知道”……那么这种“知识”，我们可以称为“假的知识”……

《宗义略讲》006·007 “辰四：许法 分三：一、体的许法；二、道的计法；三、果的许法。” 经部的主张。也是和前面一样，体道果、基道果、事道果……都一个意思，这里翻译名词还不统一，目前我们是主张“事”比“基”好而且好得多，“基”是个什么劳什子汉语表达？反正历史上从没人用过，不信你查查大藏经看。 其实很简单，“事”，就是“一切法”，没毛病。 “巳一，体的许法 分二：一、境的许法；二、有境的许法。” 一切法分二，作为观察对象的“境”，和，做为能观察的“有境”。当然，“境”本身就可以包含一切法——“有境”本身也可以是观察、认知的对象。 “午一，境的许法 由心所了别即是境的相；堪能作为心的所缘境是所知的相。境、有、所知和所量（成实存在）等是一义。” 这里有两个定义。境的定义是被心认识；所知的定义是能作为心所观察的对象。这里，境、所知、有、存在、所量、一切法都指向同一件事——所有的存在。 先讨论“事物能不能够被认识”，佛教说能够被认识才是一种存在，才能被讨论——这个定义是挺先进、挺直接的，把一些笨蛋说的“它存在，但是（我们）认识不到”直接给毙了，太痛快了。佛教界老是有些文盲神神秘秘地搞些“不可知论”，殊不知这些人搞的“不可知”正是“非存在”！——没了！ 佛教的基本概念是，存在就是被认识。假如有人说“有的存在不被认识”，那很简单，“你举一个出来！”——如果你能举出来那就能被认识！如果不能举出来那你怎么证明它存在？属于两头堵了这是。

《宗义略讲》006·006 “辰三，释名 说‘经部与说譬喻部’是有理由的，若不随顺《毗婆沙论》而依世尊所说的经为主的宗派师，即名经部师；若以譬喻门宣说一切法，即名说譬喻师故。 ” “释名”，类似于名词解释，就是说“解释一下名字是怎么来的、如何命名的”。 “释名”不是定义，经部师的定义是前面的“许自证分且外境谛实成立……”。就是说，符合经部师定义的是经部师，但符合经部师“释名”的呢？那不一定是经部师。这个在其他地方也一样，大家要记住“释名不是定义”。 不随顺《大毗婆沙论》且宗经的流派太多了，泛泛而讲，佛教徒都是以“经为量”……所以这类“释名”不是“定义”，以后大家碰到类似辩题的时候要注意别掉沟里。 “释名”呢，可以说是经部师产生的背景、或者说是经部师标榜自己的特色、主张，最初，有一部分说一切有部背景的学者群觉得说一切有部的主要观点实在太繁琐，实在太固化了，于是渐渐独立出来，号召“以经为量”来暗批说一切有部实际操作的“以论为量”。 另外，经部师传统上都善于打譬喻，有民间文学、大众传播的背景，比如《出曜经》，或者《大庄严论经》就是经部师的背景。这些“佛教文学”讲的什么呢？实际上就是关于释迦佛和佛陀时代著名弟子的剧本，最著名的就是马鸣写的，这些剧本非常的贴近大众，是佛教精英主动下沉到大众文化圈的产物。 就是前两天，我们这些法师朋友正聊到这些譬喻师，代表人物就是马鸣，我们说有马鸣大师的作品在前面做示范，大家写佛教小说的胆子就可以更大了……当然事实上我们做不到，马鸣大师写的这些剧本，原文的尺度比我们能接受的大多了，我们要是写到他的程度……一定会被禁了。 我们很想写佛教小说，但是完全放不开……隔壁道教兄弟的修仙小说现在很火啊。 好像试水过一个《黑龙传》，还有两章的《听师父讲那过去的故事》，后面一个，对佛教史不熟悉的人都说看不懂——总不能写个佛教剧本，注解比原文还长吧。