宗义略讲

《宗义略讲》006·023 “午二，有境的许法分三：一、补特伽罗；二、心（识）；三、能诠的声。” “有境”，简单讲就是“有”朝向“境”的。它主要指“心”，但在相应的教材里都说三：补特迦罗、心、能诠声。能诠声可以算，那能诠的名句文身算不算呢？甚至能诠的手势算不算呢？ “未一，补特伽罗：随教行的经部师主张蕴相续是补特伽罗的所相；随理行的经部师，则主张意识为补特伽罗的所相。” 补特迦罗，翻译过来就是“数取趣”，数数往来于六趣。佛教都说补特迦罗无我，所以没人敢说它“实有”（除了犊子部），但都要建立轮回的主体，于是（除了应成派）各自找了补特迦罗的“所相”，意思是，补特迦罗不是实有的，但是它指向的是某某。应成派则认为，“唯我”，属于心不相应行，就是补特迦罗。 经部和有部在这里差不多，有部说“蕴聚”或者五蕴是补特迦罗。经部则说意识相续、或者意识、或者五蕴相续是补特迦罗。唯识则说第八识或者意识是补特迦罗，自续派则说意识相续是补特迦罗……大家要说的是；补特迦罗不是实有的，但承载轮回的“去后来先做主公的”，完成“假使百千劫，所造业不忘，因缘会遇时，果报还自受”的那个总得是个实有的东西，因为。他们都认为，有实体才能有作用！中观应成认为“无实体而有作用”，所以只有他的补特迦罗是一个假法的“唯我”。 犊子部说补特迦罗是实有的； 其他宗派说补特迦罗不是实有的，但是他背后的五蕴、意识这些是实有的； 应成派则说非实有的补特迦罗本身就可以回答、解决关于“轮回主体”的问题，并不需要实有化意识等来建立轮回的主体。 ……我上次关于这个写了篇论文，大家有兴趣的话可以看看。 总之，佛教内部都想填“轮回主体”这个坑，但又都不敢踩“补特迦罗无我”这个雷，于是对补特迦罗的具体指示（所相、事例）做了各自表述。在应成派看来，该踩的雷，兄弟们一个都没落下……

《宗义略讲》006·022 “无表色，有部与中观应成二宗许为色相，经部、唯识和中观自续三宗，则许为非色相故。 不仅于此，有部师主张因果同时，而经部以上唯识、中观则不如是许故。 ” 这里插了一段“无表色”，其实跟这里的“一异”没什么关系，但是被放在这里，不知道原因是什么。（我有其他的猜测，后面再讲。） 说有部和应成认为无表色属于色（处），是物质；但经部师、唯识师、自续派不认为是真的色法（色处），它属于色蕴，属于意识所缘的法处所摄色。 这一段，关于应成认为无表色属于色处（物质），我是不理解的。我不知道出处是哪里，据说是月称论师说的，但即使是他说的我也不接受。我还是认同无表色属于意识所缘的“法处所摄色”。据说某某内部也有像我这样的承许。 下一段的“不仅与此”，应视为“此外”（如石法师译）。 这一节说“因果同时”只是有部的主张，经部、唯识、中观都不这么许可——这个说法值得推敲。 就现存汉地唯识的资料表明，唯识明显是许可“因果同时”的。 1 、如《成唯识论》说“种子六义”：刹那灭、果具有、恒随转、性决定、待众缘、引自果。其中“果具有”就是很明确地表明唯识许“因果同时”。 2 、唯识又说，现行熏种子、种子熏现行是同时的，也是说的“因果同时”。 3 、又，唯识（《摄大乘论》，好象是无性或者世亲的注释里说的）说“意根”是引发现在识的“正灭的识”，这个说法和有部不同（有部反而许无间灭意是前一刹那的识，那就非同时），表明了它“因果同时”的观点。 虽然“因果同时”有着显而易见的问题，如“若因果同时而有，则因位时已有果，那么，‘生’就变得毫无意义”，但并不因此，就说唯识不许因果同时——也许因为唯识宗在藏地流行程度、重视程度不够，没有得到相应的资料和解释才造成这里“唯识不许因果同时”的误解吧。

《宗义略讲》006·021 “未六，一与异的差别：” 现在讲“一”与“异”。 “谓非各别的法，此即是一的相，如瓶。是各别的法，此即是异的相，如柱与瓶。异相虽遍于异体，但异体不遍于异相，因为所作、无常二法虽是一体，但是异相故。” 非别别之法，就是“一”的定义，比如瓶，瓶是作为一个整体出现的。别别之法，就是“异”的定义。这里的“别别”，就是各别独立的，一个一个的。比如瓶和柱，是各别的“异”。 “异相虽遍于异体，但异体不遍于异相”。 这是说，体性异的反体（概念）一定异，但反体异的未必体性异。比如瓶和柱，体性、本质上不是一回事儿，所以瓶和柱的概念也不是一回事儿；但“无常”和“所作”本质上是一件事，但概念上是异——无常说的是“非”“常”，所作说的是造作，他们指向的是同一件事，但意思不一样。 “又主张极微无方分与识无刹那分等，虽与有部师相同，但并非一切皆相同，因为有部师许有，最终是许有实体，经部师则不如是许故。” 经部师也许无方分的极微和无时分的刹那心（这里不是说心无刹那，而是说新的最终极存在模式是无时分的刹那心——刹那是时间的最小单位）意思是，物质分析到最后是极微，心分析到最终是刹那心。 宗义书认为经部师对心、色的终极存在的认识和有部师是一致的，但背后的认识不一样，有部师认为的“有”是“三世实有”的，经部师不承许诸法是三世实有的——前面说了，经部师只认为现在法是实有的，而过去、未来都非实有。

《宗义略讲》006·020 “未五，三时的差别： 谓他法灭而自体成就时的第二刹那中灭的一分，即是过去的相；他法灭虽有生的因，但由缘不具足为缘而在某些时处尚未生的一分，即是未来的相；已生未灭是现在的相。 ” 接下来讲“三时”。三时又叫“三世”，就是过去、现在、未来。 按通常说，经部是许“过未无”的，《成实论》也明确说“过去未来无”、“过去未来无法”，但这里实际在说“过去未来有，而非实有”，这个说法和传统的经部说不一样，虽然也不失为“过未无”的一个解释——过去未来非实有！ 先说“现在”，现在就是已生未灭。那么，简单说过去就是已灭，未来就是未生。但是，太简单的“已灭”、“未生”不是定义，比如龟毛兔角，永远未生，他不是未来。所以好要多说几句，多加点限定词。那么这里的定义是：某一法已生的第二刹那，也属于灭，那就是过去；某法，有生的因，但因为缘未具足而在某时处还未生，就是未来。 还有一个类似绕口令的，其实就是个文字游戏，没什么难的：瓶过去是瓶未来，瓶未来则瓶过去…… 但其实加上标点符号，再把句子补充完整就很简单： 1 、“过去（时态）的瓶”的那个时候，现在时态的瓶，还没有生起“来”； 2 、“未来（时态）的瓶”的那个时候，现在时态的瓶已经生起“过”了。 “主张过去与未来二法是常，现在与实有法同为一义。彼实有法之过去，彼实有法之后另成别法，而彼实有法之未来，彼实有法之前另成别法之差别，亦应了知。” 这里说“过去与未来二法是常”的意思，是说它们纯属概念法，不是实有的。“现在与实有法同为一义”，意思是只有现在法实有，现在法就是有为法。 如石法师后一句翻译为“因此，某一事物的过去产生于该物（生成）之后，某一事物的未来成立于该（未来）物（生成）之前，这些特点是应该明白的。”这个刚才已经讲过了，就是刚才说的那个文字游戏。口语里表达出来，第一次听起来有点绕，其实写下来一点都不难。 有时候有些东西你们听不明白或者绕不出来，其实一字不拉地写下来就很容易懂了——我们是受过长期训练的，是“视觉型”的学习模式下培养出来的，所以，看到文字比听到声音更容易让我们分析、理解。

《宗义略讲》006·019 “遮遣”的对立面就是“成立”。 “由亲自通达的心，正破自己之所破后，非应通达的法，此即是立的相，如瓶。” 还是看一下如石法师的译本： “以直接了解之心智，不经由直接排除所遮而获得的了解，就是‘成立法’的定义。例如：瓶。” 不通过遮遣的方法而直接了解，就是成立。 成立就是直接且不用负面表达的方式来表达，比如说单纯地说“瓶”，就属于成立，“手表”“书本”这些都是。 老的说法，遮遣和成立就是“遮”和“表”。 接下来，“显现事”与“隐蔽事”： “未四：显现与隐事之差别：谓由现量亲所证，即是显现的相，彼与实有法是同一义。由比量亲所证，即是隐事的相，彼与所知是一义。” 现量直接通达的，就属于显现事；比量直接通达的，就是隐蔽事。 还有一种这里没说，“极隐蔽事”，极隐蔽事是通过圣言量来了解的。 显现事通过感知而了解；隐蔽事通过推理来了解；极隐蔽事通过圣言量（权威说的）来通达。现量、比量加上圣言量，那就是三量了。 我们正确地学习知识，也是通过这三者（现量、比量加上圣言量）来实现的——正确认识世界只有这三种方式；直观的正确感知、正确的推理认识、权威正确的教导。

《宗义略讲》006·018 “由亲自通达的心，只破自己的所破，所应通达的法，即是无遮的相，譬如婆罗门不饮酒（只遮婆罗门饮酒，不遮其余）。” “由亲自己通达心，破自己之所破，兼破余法，是名非遮，及引发随一所立，即是非遮的相，譬如天授很胖而白天不进食（说明夜里吃饭）。” 接下来讲 “无遮”和“非遮”。 初学很容易误解，以为说 “无”就是“无遮”，说“非”就是“非遮”——应该说，概率上看，这么说正确的概率是很高的，但却不能说就是这样了，还是要看，否定的背后有没有肯定：单纯否定的，就是无遮；否定里含肯定的，就是非遮。（这里小小有争论，就是到底什么是否定之后的肯定，那他到底算遮遣还是成立 ？这里就不讨论了。其实有些具体的情况，几百年来还没讨论出标准答案 ——到底算无遮还是非遮？ ） 我们看一下如石法师的翻译： “以直接了解之心智，排遣某一（遮遣）法所应遮除之成份，仅仅在此情况下（不更暗示或成立他法）所获得的了解，就是 ‘无遮’的定义。例如：婆罗门不能饮酒。” 这是 “无遮”。 这个无遮的定义，是在 “遮遣”的基础上强调“仅在此情况下”，意思是，对此否定不做延伸阅读理解——比如“婆罗门不饮酒”，不饮酒就是不饮酒，不做延伸阅读——这就是“无遮”。中观应成派讲的“无自性”就是一个“无遮”——仅表示自性不存在。 再看如石法师版本的 “非遮”—— “以直接了解之心智，遮除某一（遮遣）法所应遮除之成份，（间接）暗示另一非遮或成立法，就是‘非遮’的定义。例如：肥胖的提婆达多白天不吃东西（暗示他晚上偷吃了很多）。” 这个定义，也是在 “遮遣”的基础上加了几个字，主要是暗示了一个非遮或者成立——意思就是，这个“遮遣”不是不单纯的“遮遣”，后面要引出一个东西。他举的例子是“胖子 白天不吃饭 ”，表面上看是不吃饭，背后暗示“他胖，白天不吃，一定是晚上吃……”。上次我说的那个故事里，那个犯罪嫌疑人说的“不是他”，这个“不是他”就是一个“非遮”，引出了他知道作案人是谁。 教科书里把这些表述理想化了，实际判断起来要复杂得多，拿中观的视野来说，就是要结合其他知识、其他条件进行综合判断，比如 “无酒精啤酒”，到底是“无遮”还是“非遮”？有的“无酒精啤酒”是“无遮”，完全没有酒精；有的“无酒精啤酒”是非遮，酒精含量极少，或者主要引出这是“啤酒”，或者“无酒精”就是“啤酒” 的牌子，那可能就得是成立了 …… 有的场合，还有一种 “双关语” 的现象 ——让你“以为”没有，但实际有（一点）。这个问题怎么解决？多说几句，讲清楚嘛！

《宗义略讲》006·018 “未三，破与立的差别：” 下面讲成立法和遮遣法。简单说就是正面的表达和负面的表达、 肯定和否定的表达。比如“手机”就是正面的、成立的表达，“无线”就是一个遮遣的表达。 先说“遮遣”—— “谓以正破所破之理趣，所应通达的即是破的相，此破与破他是同一义。此中分无遮与非遮二种。” 任老翻译的是这样。如石法师翻译的我们也可以看一下—— “经由直接排除所应遮遣之事物而获得的了解，就是遮遣法的定义。此遮遣法和 ‘排他法’是同义词。它可分为无遮和非遮两类。” 通过直接排除某事而获得的了解，就是遮遣法的定义。“直接”呢，就是说“间接”的不算遮遣，否则，“成立法”也要算“间接”否定了非自己的事物而变成遮遣法了。成立法不是遮遣法！这个，有几个因明“专家”都还在那里浑浑噩噩呢。归根到底是学习不扎实，没背过定义，语文底子差。 “排除所应该排除的事物”，应该排除的排除，不过分演绎，过分演绎也是一种“间接”。 遮遣法里又分“无遮”和“非遮”。“无遮”就是单纯的否定、单纯的遮遣；“非遮”就是在否定背后暗含了肯定。前者比如“没事儿”，没事儿就是没事儿；后者比如“不叫事儿”，不是没事，是没啥大事情、处于整体可控。“没事儿”和“不叫事儿”都是否定的表达，但意思不同。 遮遣法之分为非遮和无遮，目前看起来，在佛典里是由（中观自续派的大师）清辨论师最先提出的，然后他的弟子观音禁又作了补充。应该说，类似“无遮”、“非遮”的意思应该早就有了，但单独提出来作为重要的概念，目前已知最早的是有清辨论师提出的。 中观派的清辨论师是个大宝藏啊，他在佛教史上的地位就其“划时代”而言，是要超越稍后的月称论师的。我们现在对他的关注度还不够啊……不过也正常，“学术热点”总有一天会转移到他这里的。

《宗义略讲》006·017 “未二，自相与共相的差别：胜义中有作用（有为法）的法，即是自相的相，所相者如瓶。胜义中无有作用的法，即是共相的相，所相者如虚空无为。” 这里说，胜义有作用的法是自相的定义，胜义无作用的法是共相的定义。前者如瓶，后者如无为法虚空。 这个定义很“经部”（量论），这个定义，《俱舍》肯定不同意的，因为《俱舍》来看，前者是有为法，后者是无为法。这里的思路仍旧是量论的，“纯”在的事物和抽象的概念。这可能得反过来理解——用“自相”“共相”来帮助理解“胜义用作用”和“胜义无作用”。 这里的“虚空无为”是唐译，本意是“作为（或者“属于”）无为法的虚空”。这里说“ 无为法虚空”并不是说共相的法都是无为法，其他抽象的也是，如—— “总与别，一与异，相违与联系等诸增益法，虽然是共相，但必须辨别，若是彼等，不一定就是共相之差别。” “总、别”、“一、异”、“相违和相属”这些“增益法”、抽象 的概念也是共相。“增益”就是附加上去的，“唯依名言有的”（我们现在是在非中观的解释系统下谈“唯依名言有”，因为这里，唯识也基本认同，遍计所执性嘛！）。 后面半句，就是前面提到的，其实刚才搞清楚就很简单了，对吧，我们前面讲过定义里“之法”不能省略。这里也是。这里的定义里也有“的法”，这里也有“增益法”…… 我先“翻译”一下后面半句：“增益”、“唯依名言有”不一定是共相，“增益的法”、“唯依名言有的法”才是共相！明白了吗？比如 “总、别”、“一、异”、“相违和相属”，这些是“增益的”，也是“增益的法”，所以他们是共相；但是，“ 龟毛”、“兔角”、“骡胎”、“竹实”、“石女儿”、“方的圆”虽是“增益的”，但不是“增益的法”（因为他们不存在），所以不是共相。所以，可以看出，量论经部的“自相、共相”是在一切法上说的。 类似的讨论目前在当前的唯识圈基本全军覆没，兄弟们总是把遍计所执性的“无”和“毕竟无”搞到一起去。其实很简单，先搞清楚，三性是在“一切法”上说的，而“龟毛”“兔角”根本就不是法，是不存在、是毕竟无！（归根到底，还是语文基础不扎实+因明太差！） 有个学生，几年了还是搞不懂“龟毛兔角无自性，因为龟毛兔角不存在”，笨死了！ 龟毛兔角无自性，是因为龟毛兔角不存在；电脑无自性，是因为电脑是缘起的！都是无自性，原因不同。 龟毛兔角根本不存在！不存在当然“无自性”了！ 我还可以新创一个“不存在的事物无自性”——“不存在的事物”是不存在的，因为，“不存在”和“事物”是矛盾的，所以，“不存在的事物”就不存在，类似“石女儿”——“石女”不能生“儿”，生“儿”就不是“石女 ”，所以石女儿不存在。 哈哈，“龟毛兔角不是不存在的事物”， 又够有些人烧脑子了。

《宗义略讲》006·016 “瓶有法名为胜义谛（宗），在胜义心前为谛实故（因）。此之胜义心者，应作为于显现境不错乱的识。” 这里说，瓶之所以是胜义谛，是因为在胜义心前成就究竟真实。但这里的“胜义心”的意思是，对显现境不错乱的心。 明确地说，这里经部依量论的结构，先确定胜义谛：不需要依靠分别心来安立，不依靠名言（符号）系统来安立，它自身已经真实地存在着了，其存在也能够被不错乱的心认识到，那这个就是胜义谛了。 那么，世俗谛就是相反的：此法，需要依靠分别心、依靠名言才能安立，不堪以上的胜义观察，那他就是世俗谛了。 这里可以看出，各宗对什么是“胜义”，什么是“堪为胜义观察”，理解都是不同的。（隐蔽地说，这是中观应成师“帮忙”其他宗派抉择的“胜义”和“胜义观察”的界限。） “此二谛之建立法，是随理行经部师的所宗。随教行的经部师，对二谛的建立与有部师所主张相同。” 以上所说的“经部宗的二谛建立”，是按照“随理行的经部宗”的教义展开的，源头上来自陈那、法称（特别是法称）的量论系统……但是假如你把东西供上，请陈那、法称两位大师出来聊聊，他们一定会诧异于自己竟然会被挂在经部名下……等他们把自己弟子一个个抓出来，也搞不清楚究竟从哪一代开始“降”的经部。 “随教行的经部师”的二谛主张和“说一切有部师”相同，其实这句话等于说，《俱舍》的随行者的二谛观和《俱舍》的随行者相同。（哈哈，这么一“翻译”，跟没说一样。）宗义书的作者们对《俱舍》的宗派属性非常“纠结”，让它既可以是有部的，也可以是经部的。

《宗义略讲》006·015 “ 解释二谛之名 。 立量云：虚空无为（有法），名为世俗谛（宗），在世俗心前谛实故（因）。此之世俗者 ， 谓分别 ”。 这里说的世俗，就是分别。世俗谛就是分别心的对象。这里的“立量”，就是建立一个论式，列一个“为他比量”，是一个“能立”，他不是真正的比量。比量是一个心，这里只是一个论证格式。“为他比量”不是“比量”，这个要注意，因为有人搞错的。 “ 若由障碍现见自相，名为世俗，这也只是释名。 ” 障碍现见自相，就是世俗。经部系统里，自相就是胜义谛，共相就是世俗谛。 “这也只是一个释名”，说明这一段不是一个“定义”。 “ 名在世俗分别心前是谛实，不悉是世俗谛，因为胜义谛的所相如瓶，在世俗分别心前为谛实故； 如补特伽罗之我和声常，世俗分别心前亦为谛实， ” “补特伽罗我”和“声常”就不存在，不是法，是佛教不承认的，这个实际上不是法，那么这个就不是世俗谛，世俗谛讲的是必须要是法。前面那个“瓶”呢，不是“唯有分别”，所以他这个定义是“唯有分别假安立的法”，一个要加上“唯”，因为胜义谛也可以是由分别施设的，然后如果没有“法”的话，那么“声常”啊，“补特伽罗我”啊，这些都出来了，所以他这些定义前面必须要加上“唯”，后面加上“法”，这一段其实在解释这个。 “ 在名言中亦非有故 ”，“补特伽罗我”和“声常”在名言中也没有，在世俗当中也没有。 “ 瓶有法名为胜义谛（宗） ， 在胜义心前为谛实故（因） ”。 这个谛实心是显现不错乱的，这个就是有，这个是就这个世间的角度来谈的。不过他这种二谛的建立也是可以接受的，因为按照这个，他就是讲因明比较多，辩论比较多，跟外道辩论的时候，基本都要承认一个大家都共同承认的东西嘛，世间上大家都能认识到的，它存在吗，他存在，这个就比较容易双方一起讨论。