宗义建立

《宗义建立》006·059 “了义与不了义经的差别是这样的： 经文字面明说的义理不能被（直接）接纳认可（而须另加引伸、解释）的经典，是不了义经。经文字面明说的义理可以被（直接）接纳认可的经典，是了义经。” 前面说了，唯识的了义不了义，就是需不需要加以解释、能不能如言取义，可以按文字本身直接理解的就是了义经，不能按文字本身理解需要加字解释文字背后意思的就是不了义经。 了义、不了义的问题其实每个宗派都谈（其实就是“究竟的道理”嘛），但在中观、唯识的体系里面显得比较重要，其实各宗派之间大家争论的就是这个“了义、不了义”嘛，你总不能说对方不是佛说的吧（不过也真的有这么极端的例子）。 唯识在了不了义的基础上，又讲了“四种意趣”和“四种秘密”，《大乘阿毗达磨集论》说： “复次有四种意趣 ……何等为四？一、平等意趣；二、别时意趣；三、别义意趣；四、补特伽罗意乐意趣。 复次有四种祕密 ……何等为四？一、令入祕密；二、相祕密；三、对治祕密；四、转变祕密。” “四种意趣”和“四种秘密”，也是给“了不了义”的一个补充，实际说的是对“不能如言取义” 的“不了义经”应该如何给予解释。 “唯识宗主张，涅槃有：有余、无余和无住涅槃三种。” 这里说唯识宗许涅槃有三：有余涅槃、无余涅槃和无住涅槃，实际唯识还说自性涅槃，“自性涅槃”在大乘经里处处都有提及，唯识不会漏掉不讲的，只是自性涅槃和修证没有直接关系，前三者和修证直接有关。 有余涅槃和无余涅槃是小乘就开始讲的，意思是阿罗汉断完烦恼的时候证的是“有余涅槃”，因为还有苦蕴的身体（余依）；在最后圆寂、般涅槃的时候证“无余依涅槃”，因为已经究竟解脱苦蕴。“无住处涅槃”是大乘说的，意思是佛菩萨“智不住诸有，悲不入涅槃”，虽已断除烦恼而不舍众生、广行利他。“自性涅槃”则是说的诸法背后的“法性”、真如。

《宗义建立》005·014 那么接下去谈谈经部师说的心法，就是有部说的“心王”和“心所”，但是从有部譬喻师来就有一个说法，叫“心所即心”，那么，在心所的建立上，经部和有部就很不一样了。经部师的心所就是“心所即心”，说心所就是心的前后差别。另外经部认为一刹那不可能有多个心，只能有一个心，只是心的前后差别，表现为不同的心所而已，心所是心的表现，一个阶段一个阶段的表现——这种说法我觉得我蛮能接受的。 如果要说的话，心只有一个，《俱舍论》也说心只有一个，一个心，但是唯识又好像把这些称为一心师，也就是只承认只有一个心的，在某些说法当中唯识师好像把“一心师”称为外道的，唯识好像有这个说法，反正俱舍论当中至少是谈到只有一个心的，经部也是谈到一个心的。 我们应该还记得这样一个唐卡，那个无常大鬼，十二因缘唐卡。 这个当中，第五个，是六入、六处。“六入”的表现。是一个房子，有六个窗（这幅唐卡上特别明显，就是六扇窗），意思是，在房间里面还有一个人，一个人通过六扇窗来认识外在的世界。比喻结合事情合起来说的话，那就是一个心通过眼、耳、鼻、舌、身、意来认识外在世界……这种解读，基本上大致还原了“一识师”的观点，“一识师”的意思是，实际上只有一个识，或者一个心，通过六扇窗（眼、耳、鼻、舌、身、意）来观察外面的世界…… 也就是说，西藏的这个唐卡当中，它其实隐藏着一识师的观点，很明显啊，中间有一个人外面有六个窗，他把眼、耳、鼻、舌、身、意当做观察外界的六个窗口，而不是独立的有六个人，或者六个识，所以这幅图可以解读为不是大乘，或者六识师，或者八识师的观点，经典当中叫一意识师，只承认有一个意识。 我觉得也挺好，省的啰嗦。一意识师，挺简单的。 说明一意识师的很多观点有意无意的流传下来了，那个图就很明显的可以解读为是一意识师的图。 这个图，有时候表现为五趣，有时候表现为六趣；“五趣”小乘说的比较多，“六趣”大乘说的比较多……这些图有时候去观察观察还是有点背景的。

《宗义建立》004·021 我们上次聊过，佛教经典系统当中，经典和论典的传播也是有差别的，这里面，佛经的版本差异性比较大，论典当中版本差异就比较小。这里面的原因呢，因为论典从一开始就是写成文字的，而佛经呢，很久以来都是以 口耳相传为主，乃至上个世纪根敦群培在印度的时候，也看到，说“至今依旧更信赖口耳相传” 。 经部就说，“我们是阿难的随行者”，阿难是佛经的诵出者，经部说这句话的意思是，他们根据经来，不再以论为量， 实际的指向是，“ 你们有部（以论为了义、为核心）说了不算，我们是跟着阿难（跟着佛经本身）走的”！ 那为什么叫他们经部师、经量部啊，以“经”为“量”，为什么要说这句话呢？本来我们佛教大家都是“以经为量”的嘛！？经部师就说，“你有部不是以‘经’为‘量’，你是以‘论’为‘量’，假如论和经文字上有不一样的地方，你们按照论来改……，我们不同，我们觉得经的权威性、层级 要高于论！” 现在我们好像也差不多这样（以论为量，以教材为标准），如果这些东西，和我们教材不一样，按照教材改，按照教材来解释…… 经的传承，相对论的传承来说，是 比较“ 无常”的，它的变化性比较大，因为它在很长一段时间里主要是靠脑子记的，后来才慢慢固定成文字记录的，那这些成文的经典之间差异就比较大。论典呢， 基本上最初就是论师们的成文的教材，形成文字以后，差异性就明显地变小了……这从现存的梵文本里面就可以很明显地表现出来、解读出来。 有为法，世无常的…… 以前我喜欢钱钟书，在他还在世时候确实已经出现了《围城》汇校版，那个才几年，离《围城》出版印刷才几年啊。《围城》不同版本的汇校，你们没见过吧，《 < 围城 > 汇校版》，这个后来还打过官司，赔了钱钟书一块钱，就是意思是说，你这个是不对的。《围城》汇校版，我收藏了，就才这么几年，他的传播都已经有变化了。 比如说我再举个例子，我们小时候，背，包括你们现在也可能背的很熟，《少年中国说》，什么“少年中国，与天不老，与国无疆”，我们就认为，这是唯一的版本吗？不是的，这个当时的比如说《申报》版、《饮冰室合集》版，《梁启超文集》版等等，都不一样的，那是为什么？他自己本人也会改的，他自己也会改的，最早的时候应该是《申报》的版本，最后面完整的定稿《饮冰室合集》，他自己也会改的。我们总认这是最后一个才是标准版，其实未见得。 所以，经典在世间的变迁，可以说是一个必然现象，不需要无视这个问题。 所以学习佛教呢，我建议要带点历史的观念。我经常提“经史合参”，前两天我不是写了一段吗？就是我一直推荐 读书、学习要“ 经史合参”，你要带着一种历史的观点去看，发展的观点去看……

《宗义建立》004·012 那么这个里面就谈到，“蕴界处”的这个当中，对“处”，一般没有什么多讨论的，因为“处”呢，大家多半接受处是实有，主要的原因又是经典里面，佛自己讲的，《阿含经》里面自己讲的，“十二处”，眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法，就是一切处，“有”，所以基本上大家呢不再讨论了。 这个“一切处有”，除了个别的宗派还要继续推究，比如中观宗。中观宗这个时候马上把类似《大空经》《小空经》……（加上大乘的《般若经》、《华严经》……）啊，拿出来说，“你看，色、声、香、味、触、法都是空，十二处都是空，都是空，你这可以搬出有，我可以搬出空来……”，所以，也有个别（再比如说假部）谈“处非实有”的，一般会认为处是实有的，因为还是前面讲的，有佛经里面直接写出来，这个直接写出来的，大家就比较容易接受了。 那么“蕴”这个实有，基本上其他的部派不接受，因为“蕴”本身是聚合的意思，所以你很难说服别人说“聚集”是实有的。所以其他部派，一般认为“蕴”不是实有的。不过呢，也可以安排道理——“蕴”固然是聚合，但我讲的“蕴实有”不是大的概念，我是指蕴里面的，色，极微啊，或者是心啊，刹那的那个心啊，是蕴里面一个个个体，一个个实有法，他们是实有，我不是指的是那个整合的那个聚。即使我们要说这个“聚”，有部后面还有一句话等着你，“假必依实”，就是你所有这个假的背后，一定要有一个真的东西存在，比如说瓶、衣等，它背后还是要有真的东西在那里，否则他的意思就是说，我们的意识，我们的识啊，你不能缘假法，你总要有真的东西在那里。（不过不能缘假法吗？经部就不承认不能缘假法。） 这个蕴呢，合并的话其实就两个，拿现代哲学来讲就是“物质与精神”，按南传讲起来就是“名色”。“名”到最后，是什么呢？心法、心所法、心不相应行法。（那无为法算不算“名”呢？因为五蕴里面没有无为法，不算。）这就是心法（心王、心所）和心不相应行法，色就是物质。

《宗义建立》004·003 如果是观待的话，过去、现在、未来都不是实有。 还有一种比喻。他们这样说的，就像我们看电影，以前的电影是放胶片的。这个胶片实有的，它一直有的，它只是在现在这个位置（投影）它的作用表现了，它的作用打在那里面的某一帧，被你看到了。比如说这个胶片这样过去了，这个后面的胶片还没有被放，这个叫未来，还没有来，那它的作用呢，这个后面的胶片的作用呢，没有显现。那么这个胶片跑到了灯光前面的时候，这个叫现在，这个现在的时候呢，这个作用显现。现在这个胶片呢，三分钟以前叫未来，这个胶片放完了以后叫过去——过去了以后，它的作用也不表现了，那么它就变成过去了，那么这个胶片，播放过的，正在播放的，尚未播放的，都是有的，但是这里面“过去、已经播放过的”和“未来、还没播放的”作用不显现——这是有部的说法， 但是经部跟他说，你认为这三个都是有，是从“作用”来说，现在作用显现，过去、未来两个作用不表现，而经部说，“作用”是要观待于事物才出现的，就是事物的存在他都要观待于它的作用，才能够表现，现在它过去了，或者它没有来的时候，他都没有“作用”，老实说你也不能说它（过去、未来的法）是存在吧，因为你说“存在就是有作用”（哪怕限制在“有为法有作用”）啊。既然存在就是有作用，那就只能说只有现在的法是存在，而过去、未来的法不存在了。 所以经部就说过去的法和未来的法它是不存在的，都非实有——离开了它的作用，你也找不到他的一个体，差不多就是这样。

《宗义建立》003·012 现在我们看一下各宗对一切法的分类。 我现在发出来的是有部的或者说是有人总结的这个《俱舍论》的“七十五法”，我发上去了。 上面这一小节是成实宗《成实论》的八十四法。 这一篇就是唯识宗的《百法》的树形图，我也发上去了。 那么，实际上，传统上讲的《俱舍》的七十五法，是后人的一种总结（好像是日本人总结的）。 其实说一切有部认为要比这里多，不是仅仅 这“ 七十五法”，标准的俱舍师们 其实也认为要补充几个，这里的“七十五法”是 先把这个大的框架拿出来……《俱舍论》出来以后，有部很“认”的原因是什么呢？因为它帮有部总结了一个略本，此前有部自己没有这么完美的总结，至少在以前没有总结出《俱舍论》这个篇幅适中的教科书。 关于这“七十五法”，我们基本可以说，这是研究俱舍的大师们在《百法名门论》背景下作的总结。 那么接下来再说《成实论》——经部师的八十四法。和上面《俱舍》的“七十五法”一样，“八十四法”也不是《成实论》自带的，也是后人总结的，很明显，这“八十四法”又是在《俱舍》的“七十五法”的背景下总结的：“八十四法”的四十九心所，是在《俱舍》四十六心所外，加欣、厌二心所（其实这两个善心所是《俱舍》本来就应该加的），又将睡眠，分为睡与眠二心所。十七个不相应行，是在《俱舍》十四个不相应行法，将命根与同分合并，更加老、死、凡夫法、无表色四法。 唯识系统里，世亲论师依《显扬圣教论·本事分》（有人说是《瑜伽师地论·本地分》，其实不然）节录了一个《大乘百法明门论》。有了这么一个总结，后面就容易多了。 总结出来呢，容易被别人当靶子，“不对！你哪几个没有写进去 ！” 所以总结也有好处，也有坏处。不过能够老是被别人当靶子，论文总是被别人引用，不论正面负面，也是说你的论文写得好啊……我们这个世亲论师就是论文写的好的，大家都要引用它。

《宗义建立》001·027 那么我来给一个宗派的模糊定义：其实就是有一类的观点，有一些人共同的团结在它这个近似的观点下，然后形成了一个团体，宗派师就是这团体当中一个人。另外一方面，实际上会出现一个情况是，一旦你站队了，你就会自觉、自发地去保护这个观点，有时候“屁股决定脑袋”，这个“宗派”也是一样的，一旦你身在某个宗派的旗帜下，那要改变你的观点非常不容易， 因为“宗派”从来就不单纯，背后还有其他各式各样的关联。 比如一旦你在中国生下来，很有可能你就成为佛教徒，而一旦你在伊朗生下来，那基本上你就是个穆斯林，你的位置决定你的脑袋，让你走出自身周围的观念很难很难。我们到国外也是，会先去找华人社区，而印度人一到某地就会先去找印度人社区，找到印度人社区，还要找相应种姓社区，因为他们种姓认同真的严重。中国人也是，一到某地，先找比如湖南会馆，什么什么会馆啊，先找同乡会，一旦流动起来就需要这样了。 那么宗派也是一样的，有时候我们的感性是藏在我们的理性后面真正起作用的那个，比如说有部的很多法师、很多论师不断地在维护某些观点，这些维护、支撑，表面上看来是理性的，但其背后 确实“ 我师父说的就是对的”！感性经常打着理性的旗帜在幕后做着提线木偶的游戏。 那么宗派很多，由内道，有外道，我们经常 听到的是“ 心外求法就是外道”，呵呵，经典里面没有这个文字，也许有，但是即使有这个文字也是一个很特殊场合下的说法，它不是一个普遍性说法，它不是一个定义，不能被拿到所有人身上，如果这样的话，我们的凡夫，都应该叫外道了， 可是“凡夫”和“外道”根本就是两个概念。明确的“ 外道”定义和这里“心外求法就是外道”的“外道”概念完全不一样，意思完全不一样。 简单来说，外道就是其他宗教的，认为有其他导师，另外的宗教，另外的解脱方法，另外的教众，这样的人被称为外道。也就是说我们自己称为“内”，我们走的路，我们走的叫内道，跟我们不一样的，另外的路要走，他们认为有其他的解脱方法，那么这些人就被称为“外道”，而大部分人呢，连外道都不是，他连解脱的观点都没有，没有解脱方面的追求，他都没有什么哲学观点、解脱主张。这就有点像我们中国人跑到外面，“宗教”这一栏没法写，他没有这个信仰，信仰这一栏他没法写，但是其他老外呢，他是有这样、那样的信仰，外道就不是佛教徒的信仰 ，那就可以算外道。（至于“飞天拉面教”怎么算，那就有点费事了，哈哈，他到底算不算“宗教信仰”？那就让他们先辩论吧，我们等消息。）

福称《宗义建立》里的胜论宗德句义 福称大师（ 1478 ～ 1554 ）的《宗义建立》和法幢大师（ 1469 ～ 1544 ）的《宗义建立》不同，前者简略介绍了印度外道五师的宗义，后者则直接从内道开始谈起。在“宗义书”中，法幢《宗义建立》这种完全不介绍外道宗义的倒是比较特殊的，而介绍外道宗义（哪怕只是点到为止）是“宗义书”写作里面比较常见的。 福称《宗义建立》介绍胜论宗时说： “……‘德’的分类，有色、香、味、触、数、量、别体、合、离、重体、液体、暖、润、行、乐、苦、欲、嗔、勤勇、彼体、此体、觉、法及非法，共二十四；此上加声，为二十五。” 这种胜论宗“德句义”有“二十四种”或者“二十五种”说法比较罕见，一般（中后期）的胜论宗说“德句义”有二十四种（早期说十七种），如 《胜宗十句义论》，即：色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇、重体、液体、润、行、法、非法、声。 对照可知，福称大师在述及胜论师“德句义”的“二十四种”或者“二十五种”里，多了一个“暖”，而“声”在二十四种说里本就应该加入（十七种说里倒是没有“声”，胜论师说里“声”确实比较特殊）。 暖，即“火”，胜论师认为那是“实句义”之一。而“火”的德里也没有单独的“暖”，《 胜宗十句义论 》里说： “ 火云何？谓有色、触，是为火。 ”