大智度论

《中论·观业品》俗讲·002·001 龙树大师的出现，是大乘佛教正式站到佛教史上。也就是说大乘佛教作为一个力量，在佛教史上出现 ， 龙树之前不是没有，但是在龙树出现以后， 它 会成为一个独立的力量。之前我们 可能会 称为大乘的萌芽阶段，比如说像早期的马鸣或者龙树大师的师父 叫 萨 乐 和， 不同的翻译不一样，有些人叫 沙罗诃， 是吧？也有一种说法，说他的师父叫罗 睺 罗 跋陀罗 ，那一般来说，汉地的传说当中，罗睺 罗 跋陀罗 是提婆的弟子。 龙树创作了很多作品，其中最核心的就是 《中 论 》。 龙树的故事要讲吗？龙树的故事需要知道吗？ 【 需要 。 讲过了 】 讲过了。 龙树的故事 要讲又是一大堆。他 的出生可能 是婆罗门 。 然后有两种说法，一种说他是北印度的，一种说 他 是南印度的。有两种说法 。 说他是北印度的原因是什么呢？因为 从龙树 的作品当中发现 ， 这个人对 说一切 有 部 的教义 很熟，对有 部 非常熟悉 ，而 西北印度是 有部 的大本营，西北印度就是现在克什米尔，以前 叫 迦 湿弥罗 ，中国以前管它叫 罽宾 ，这个 罽宾 国 （ 克什米尔 ） 以前是有 部 的 根据地 ， 说一切有部的核心敎典，《发智论》的权威注解 《大毗婆沙论》 （ 200卷 ） 也主要出自 那里。 ...

《大智度论》说“时”语体版试译稿 关于“时”的问题，这里可以谈谈。 问：天竺人说“时”的时候，有两个单词可以表示，即：一、“迦罗” ka^la ；二、“三摩耶” samaya 。佛（经）——此《摩诃般若波罗密经》——中，为何不用“迦罗”而用“三摩耶”呢？ 答：如果这里用了“迦罗”，你还是会有问题啊！（——你又要说：为什么不用“三摩耶”而用“迦罗”呢？——可见你此问问得没有道理！） 问：若是为了方便起见，应该说“迦罗” ka^la ！因为“迦罗” ka^la 只有两个音节，而“三摩耶” samaya 有三个音节；音节多了说起话来总要费力些吧！？ 答：为了要遮除邪执、邪见的缘故，这里只说“三摩耶” samaya ，而不说“迦罗” ka^la 。——因为在外道经典中常用此“迦罗” ka^la 说“时”。 比如说，有些人（时论外道）主张： 一切天地间的一切善恶现象皆以“时”（“迦罗” ka^la ）为因！就象《时经》中所说的那样 ： 时来众生熟，时至则催促，时能觉悟人，是故时为因。 世界如车轮，时变如轮转，人亦如车轮，或上而或下。 （他们——时论师——就是以“迦罗” ka^la 而言“时”的。） 另外，还有些人（胜论师）主张： 虽然天地间善善恶恶的一切事物不是由“时”所造作出来的（即不许“时”为造作因），但是“时”却是不变因，是真实有的（胜论师许九事实有：地、水、火、风、空、时、方、我、意）。“时”法虽有，微细故，不可见、不可知（不容易被感知）；但是，可以凭藉开花、结果等事实，而推知有“时”的存在。往年今年，久近迟疾，见到现在的果相，虽不能明显见到“时”相，可以由推理而知道有（实有的）“时”。什么原因呢？见果，当知有因。所以说有“时”法，“时”法不坏，是常住不变的实有。 （他们——胜论师——也是以“迦罗” ka^la 而言“时”的。） （所以，佛教经典中通常都取“三摩耶” samaya 以言“时”，而不用“迦罗” ka^la ，这是为了能与外道的用法有所区别，以免有人——特别是那些外道师们——会混淆彼此的时间概念。） （问：我以为上述观点似乎像是能够成立的！佛教对此难道有什么评破吗？） 答：（那我们讨论讨论，看看这些观点能否成立。） （最初必须明确的是：依时论师和胜论师所许——不论其许“时”是能作因、或是不变因，就究竟的意义上说，都承认，“时”是“谛实有”、“胜义有”的、有常住不变的性质！这一点必须明确！否则，依世间而随许施设的“时”等的名言，我们也是不必破的！） （那么，如果要说到“时”——“迦罗” ka^la ，当不外乎“三世” trayo-dhvanah ，即：过去时 pas/cima-ka^la 、现在时 praty-utpanna-ka^la 、未来时 ana^gata-ka^la 。打个比方吧，）比如，（就以最常见的瓶子来说，）过去世是陶土，现在世为泥团，将来世成为瓶子。（这一点大家应该都没有异议吧？！） 若说“时”是以常、一为相的话，过去世（尘土）就不能作未来世（的瓶子）。在你们的经书上说：“时”是一个事物！如果时间为“一相”的话，那三世也只是“一相”，也就没有过去（尘）作成将来（的瓶），也不会成为现在世（的泥丸）。 若说三世是相杂的话，也有过失：过去世（的尘）中并没有未来世（的瓶），所以说，过去时中没有未来时。现在世（泥丸）也一样不在过去世（尘土）中。 问：你也承认“过去尘土时”，如果有过去世，就必然有未来世、现在世，因此，“时”法是实有的！ 答：你没听我先前说吗？未来世有“时”、“瓶”，过去世是尘土。未来世的“瓶”不是过去的“时”，“未来时”相中是未来的“时”，哪里有什么“过去的时”呢？因为这个原因，没有你所谓的“过去时”。 问：怎么会没有“时”呢？一定应该有“时”！现在时有现在相，过去时有过去相，未来时有未来相。 答：如果那样的话，（就得等于是说，）一切三世“时”都有自相，（各依其自相而成立，）那么，就应该都表现为其自相的“现在”时，而没有“过去时”、“未来时”之说了。即使有“未来之时”，那也不应该叫“未来”，应该名“已来”（有本作“现在”，意义全同）了——因为你许未来时住未来相，既然说“未来时”住在“未来相”上，那么，“未来”已经不是“没有来”、“将要来”，而是“已经来”了的“现在”了。 所以说，（一切三世“时”都有自相，）这话不对！（不能成立！） 问：“过去时”、“未来时”不是以“现在”相行！“过去时”以“过去”相行，“未来时”以“未来”相行！所以说，各各法相有“时”。 答：如果说，“过去时”还要待“过去”才能成立其为“过去时”，那么，此所谓“过去时”早已经不成为“（已经）过去”（的时间了）；如果“过去”不过去，那就没有过去相可得。为什么呢？已经舍其自相了。——此正如《中论·观去来品》所云：“已去则不去”。 同样的理由，“未来时”也是如此。 所以说，“时”法非实有，只是依事物的去来相而假名安立的！“时”法既然非实有，又如何能够生初天、地、好、丑以及华、果等等的事物呢？——要之，非但不是由“时”法而生起种种的事物，倒是“因物故有时”呢！ 就象这样，人们在 “时”相的安立上生起种种妄执。由此，为遮除这类邪见、妄执的缘故，内道在说“时”这一概念的时候，不说“迦罗”，而说“三摩耶”。由于看到五蕴、十二处、十八界种种的生灭现象，而依此安立“时”的名言；离此蕴、处、界以外，绝非另有一“时”相可得 。同样，所谓方、时、离、合、一、异、长、短等等都是如此，唯依蕴、处、界之生灭而安立这种种名言，无有实体。只因凡夫起执著心，认这些假法为实有的，因为这个原因，唯破除其妄执，而不舍世俗名字、语言法。 ...

《大智度论》的名字 《大智度论》的名字，《二十二种大藏经通检》单收了“大智度论”条目，回译为“ Mah ā prajñ ā p ā ramit ā -s ū tra-śastra ”，意为“摩诃般若波罗蜜经论”。 今天略略翻检，发现此“论”名称颇不统一。 1 、最早僧睿有《摩诃般若波罗蜜经释序》，房山石经本《大智度论》也作《摩诃般若波罗蜜经释》，则此论当作《 <摩诃般若波罗蜜经>释》 ; 2、《大正藏》二十五册 P57 脚注十：“首題前行宋、元、宮、聖、石五本俱有“摩訶般若波羅蜜經釋論”十字……”，则当作《摩訶般若波羅蜜經釋論》； 3 、《西域考古图谱》库车本《大智度论》名为“摩诃般若波罗蜜优波提舍”，若依此，当回译为Mah ā prajñ ā p ā ramit ā - upade ś a ： 4 、法国国家图书馆藏《大智度论写本》 Pelliot Chinois 6017 做“大智度初品 ……第卅”，法国国家图书馆藏《大智度论》写本 Pelliot Chinois 2082 则直接作“《大智度论》”； 5 、法国国家图书馆藏《大智度论》写本 Pelliot Chinois 2106 作 《摩訶般若波羅蜜經論釋》 6、《大正藏》地二十五册目录云：“又名《大智度经》、《大智度经论》、《摩诃衍经》、《摩訶般若波羅蜜經》、《摩訶般若波羅蜜多經》”…… 看样子可以继续搜寻一下《大智度论》的各种名字哦

《大智度论》助成《青目释》 对“虽空亦不断”一颂的解读 今存之《大智度论》中三处引《中论 · 17 · 20 》皆为成立自宗。 《大智度论》，本名《摩诃般若波罗蜜经优钵提舍》，龙树造，罗什译，解释《摩诃般若波罗蜜经》全文，今仅存汉译。国内外有学界人士每谓非龙树所造，如魏查理教授更看作是鸠摩罗什大师的恢弘巨著。但若依汉文文献、史籍综合判断，则虽可确定有部分罗什口义篡入原文，但全文仍当为龙树著作，或者至少也是早期中观大师的作品。此义印顺法师 等已多有评论，更多证明，详见它文。 《大智度论》可以确定引《中论》 “虽空亦不断”一颂的，有三处，见下表： 1 17 · 20 虽空亦不断，虽有亦不常， 业果报不失，是名佛所说。 卷一 虽空亦不断，相续亦不常， 罪福亦不失，如是法佛说。 2 17 · 20 虽空亦不断，虽有亦不常， 业果报不失，是名佛所说。 卷八 佛法相虽空，亦复不断灭， 虽生亦非常，诸行业不失。 3 17 · 20 虽空亦不断，虽有亦不常， 业果报不失，是名佛所说。 卷十五 如佛所言，诸法虽空，亦不断亦不灭；诸法因缘相续，生亦非常。诸法虽无神，亦不失罪福。 1 、第一处引文出现在《大智度论》卷一： “……以是故，不应做是难：‘谁闻声？’佛法中亦无有一法能作、能见、能知。如偈说： 有业亦有果，无作业果者， 此第一甚深，是法佛所说。 虽空亦不断，相续亦不常， 罪福亦不失，如是法佛说。 略说 ‘闻’竟。” 此处《大智度论》在解释 “如是我闻”的“闻”字。这一段是中观师的最后总结。“闻”与“闻者”等，第一义不生。并引《中论》“虽空亦不断，相续亦不常，罪福亦不失，如是法佛说”一颂来证明——诸法胜义无而世俗有：空故离断常边，而罪福等依名言安立不虚，是佛所说。 上下文看，这里举 “虽空亦不断”一颂乃显自宗所许。而且，此译文亦有“罪福”二字略合《青目释》与《安慧释》的“业果报”。 2 、第二段引文出自《大智度论》卷八。和卷一相同，此处也把它作为自宗所许来引证的。《大智度论》卷八说： “问曰：五众无常、空、无我，云何生人天中？谁生谁死者？ 答曰：是事《赞菩萨品》中已广说，今当略答。 汝言五众无常、空、无我者，是般若波罗蜜中五众，无有常、无常；有空、无空；有我、无我；若如外道求索 “实我”，是不可得，但有假名，种种因缘和合而有，有此名字。譬如幻人相杀，人见其死；幻术令起，人见其生——生死名字有而无实。世界法中实有生死，实相法中无有生死。 复次，生死人有生死，不生死人无生死。何以故？不生死人以大智慧能破生相。如说偈言： 佛法相虽空，亦复不断灭， 虽生亦非常，诸行业不失。 ……” 此云：五蕴无我，假名安立。空中无断常，缘起业不失。这段引《中论》文也是为了证成中观师的空理，为成立自宗。 3 、第三段引文见于《大智度论》卷十五。和前两处不同，此处非以颂文形式翻译，考虑到《大智度论》第十五卷别有几处引《中论》偈颂也没有译成颂诗形式，所以也算正常 。《大智度论》卷十五： “如佛所言，‘诸法虽空，亦不断亦不灭；诸法因缘相续，生亦非常。诸法虽无神，亦不失罪福’一心念顷，身诸法、诸根、诸慧转灭不停，不至后念，新新生灭，亦不失无量世中因缘业，诸众界入中皆空无神，而众生轮转五道中受生死。 如是等种种甚深微妙法，虽未得佛道，能信、能受、不疑、不悔，是为法忍。 ” 此亦释中观之 “谛察法忍”。和上两处一样，前后文都涉及到中观宗终极立场——空，而又摆出了此颂作证明。（同样，这里又提到了“罪福”，和第一卷相同，与《青目释》、《安慧释》合拍。若依今之从《明句论》辑出的《中论》梵文本，则在此颂中完全找不到对应“罪福”“果报”的文字。所以我们可以推测，此颂至少有另一个不同的钞本。） ...

《大智度论》札记 ——禅修里的忧怖 《大智度论》卷十七释禅波罗蜜，引余部阿毗昙： “……行者观喜之过，亦如觉 观（寻伺）；随所喜处，多喜多忧。所以者何？如贫人 得宝，欢喜无量；一旦失之，其忧亦深，喜即 转而成忧，是故当舍 ……入第三禅 ……以断苦乐，先灭忧喜故，不苦不乐， 舍念清净，入第四禅 ……是故第四禅中说断苦 乐。 ” 这是说，自二禅渐欲进修至三禅，则 “喜”亦如此前之“寻伺”，为所对治，随生“喜”处则能生“忧”，此忧、喜当舍，能入三禅。继而说灭苦乐入第四禅……此处说，在二禅以上，还要断苦和忧——这种说法似乎比较少见。 但证之部派之阿毗达磨，亦见可通。如《阿毗昙心论经》卷四： “问曰：何故未来禅（即初禅未到地定）无 喜？ 答曰：有怖畏故，近欲界故，彼行者有怖 畏。是故彼中喜不生，所作未究竟故，欲界离 故。彼起此未得。是故所作未究竟，是人不生 喜。又止少故。中间禅亦止少，是故彼中无喜。 ” 这里说，未到地定有怖畏，因为近欲界，于彼不喜，所成办之初禅亦未得，余中间禅亦如未到地定。 又，《杂心论》卷七： “未来（即未到地定）者有畏故，无乐受，近欲 界故，修行者有畏故，乐受不起。事未究竟故 ，修行者向离欲而未得故，乐受不起，忧随生 故。欲界缚有余故。如人被缚，有解有余，犹生 疑畏，不起乐受。彼亦如是。寂静劣故，如未来 禅，中间亦如是。 ” 此处如前，亦说在未到地定有畏、有忧，余中间禅亦复如是。 复见《俱舍论 ·定品》卷二十八： “近分八舍净，初亦圣惑三。 论曰：诸近分定亦有八种，与八根本为入 门故。一切唯一舍受相应。作功用转故。未 离下怖故。 ” 此亦说八个近分定 “未离下怖”。 从这个角度来说，中间禅之忧、怖亦是此之所断，此亦可通。 《大智度论》释禅波罗蜜引阿毗达磨，立意与婆沙不同，不知为哪个部派的毗昙 ……

《大智度论》札记 ——沙弥做龙 《 大智度论 》 卷十七： 如一阿罗汉常入龙 宫，食已，以鉢授与沙弥令洗；鉢中有残饭 数粒，沙弥嗅之，大香，食之，甚美。便作方便， 入师绳床下，两手捉绳床脚。其师至时，与 绳床俱入龙宫。龙言： “此未得道，何以将来？” 师言： “不觉。” 沙弥得饭食之，又见龙女身体 端正，香妙无比，心大染着，即作要愿： “我当 作福，夺此龙处，居其宫殿！ ” 龙言： “后莫将此 沙弥来！ ” 沙弥还已，一心布施、持戒，专求所愿，愿早作龙。是时遶寺，足下水出，自知必得 作龙。径至师本入处大池边，以袈裟覆头 而入，即死，变为大龙；福德大故，即杀彼龙， 举池尽赤。 未尔之前，诸师及僧呵之。沙弥 言： “我心已定，心相已出。” 时，师将诸众僧，就 池观之。 说，有个沙弥因为贪恋龙宫的美食、龙女的美色、香味，后投生做龙，杀前龙王。 这个故事也见于《经律异相》： 昔有罗汉，与沙弥于山中行道。沙弥日日至 人家所乞饮食。经历堤基上行，岐岖危 险脚跌躄地。饭洿泥土，沙弥取不洿饭着 师鉢中，洿饭洗自食之。如是非一日。师曰 ： ‘何因洗弃饭味。’答曰：‘行乞去晴，乞还时雨 ，于堤基躄地覆饭。 ’师默然思之，知是龙娆沙 弥，便起到堤基上，持杖叩薮之。龙化作老公 来，出，头面着地。沙门言： ‘汝何娆我沙弥乎？’答 曰： ‘实爱其容貌耳。从今日始，日日于我室食。’沙门受请日日往食。 沙弥后时见师鉢中有 两三粒饭非世间饭，问和上。师默不应。沙 弥便入床下手捉床足。和上禅定竟相随，俱 飞到龙宫殿上。龙及妇女俱礼沙门，复礼沙 弥。师乃觉之，呼出，语言： ‘此非婇女，是畜生 耳。汝为沙弥，虽未得道，必生忉利天上，胜彼 百倍，勿以洿意。 ’沙弥言：‘此龙居处，世间少 有。 ’师曰：‘彼有三苦：一者；虽百味饭；入口即化 成虾蟇；二者，婇女端正无比，欲为夫妇，两蛇 相交；三者，龙背有逆鳞，沙石生其中，痛乃 达心胸 ——此为大苦，汝何因从之？汝未得道，不 可令见鬼道及国王内事也。 ’沙弥不应。昼夜 思想，忆彼不食，病而死。魂神生为龙作子。 说龙戏娆沙弥，后日日请罗汉应供。沙弥同去，而贪龙宫之美好。不久病死，投为龙子 …… 《经律异相》谓出自《迦叶诘难陀经》，而此经于历代经录中皆无闻…… ...

《大智度论》札记 ——卷十五所引之《中论》原文 《大智度论》引《中论》原文之处甚多，之前已检出，做了两个对照表，今在第十五卷，发现有先前没有著录的四个颂子，现在做一下补充。 《大智度论》卷十五： 如佛所言：“诸法虽空，亦不断，亦不灭；诸法因缘相续生，亦非常；诸法虽无神，亦不失罪福。” 此即《中论 ·观业品第十七》第二十颂： “虽空亦不断，虽有亦不常， 业果报不失，是名佛所说。 ” 《大智度论》卷十五： “一切言语道过，心行处灭，常不生不灭，如涅槃相。何以故？若诸法相实有，不应无；若诸法先有今无，则是断灭。” 此即《中论 ·观法品第十八》第七颂： 诸法实相者，心行言语断， 无生亦无灭，寂灭如涅槃。 及《中论 ·观有无品第十五》第十一颂： 若法有定性，非无则是常， 先有而今无，是则为断灭。 （这里的 “法相实有”，《中论》译为“法有定性”，和什译《金刚经》同。可知，什译之“定性”即“实有”。） 《大智度论》卷十五： “若无四谛，则无法宝；若无法宝，则无八贤圣道；若无法宝、僧宝，则无佛宝。 ” 此即《中论 ·观四谛品第二十四》第三十颂： “无四圣谛故，亦无有法宝， 无法宝僧宝，云何有佛宝。 ” 《大智度论》第十五卷谈及忍波罗密多“谛察法忍”时广谈空相应的教法，所以引用的《中论》比较多。但都没翻译成颂文的形式，所以之前漏过了，现在补上。

《大智度论札记》·天竺肥皂 《 大智度论 》 卷十： “譬如利刀，著好饮食中，刀便生垢，饮食虽好而与刀不相宜；若以石磨之，脂灰莹治，垢除刀利。是菩萨亦如是，生杂世界中，利智难近。如人少小勤苦，多有所能，亦多有所堪……” 这段是说，娑婆世界虽是秽土，而诸菩萨智慧通利，少有及者。比如厨房里用的刀具，用石头磨制则锋利，用 “脂灰莹治”则垢除。 这里谈到的 “脂灰莹治”能除垢，不经让人眼前一亮！“脂+灰”能除垢，这不就是今天的肥皂吗？最早的“肥皂”就是由动物油脂加草木灰制成。 百度一下，据说最早的 “肥皂”配方在公元前三千年的两河流域（好早），用五分草木灰加一份油脂混制而成。意大利庞贝遗址发现了制作肥皂的作坊，则表明公元二世纪（为什么是公元二世纪？不是公元前？）已有生产。至十九世纪末，由于基础化学等方面的进步，肥皂转入工业化生产。1842年，肥皂由英国人带到广州（实际估计当略早）。 《大智度论》的作者龙树，出生于公元一世纪，或有说不晚于二世纪（有说长寿至六世纪，此则不在本文取信之中），译者鸠摩罗什，约公元 344-413年。《大智度论》，罗什法师译于公元402-405年。从《大智度论》的这一段记载看来，印度人使用“肥皂”当不晚于公元二世纪——这或许是沿商路从两河流域传至印度。 一般说，宋代《武林旧事》中记载的皂角制 “肥皂”是中国最早的此类记载了，也有说《礼记·内则篇》说:“冠带垢,和灰清漱”为中国最早有关的洗涤剂的记载——但都不是这里说的“脂+灰”，即油+碱的（脂肪酸）制法。若以此《大智度论》汉译本看来，至少“脂+灰”用来除垢的“洗涤用品”，在公元五世纪时就已经在中国文献里有记载了——这应该是中国文献里最早有关“肥皂”的出典了。当时罗什法师能这么翻译，说明他明白“脂灰除垢”是怎么回事，落笔的弟子们也一定能听明白……

《大智度论》札记·佛陀的精英路线 释迦牟尼佛演说真谛的过程中，是走的精英教育路线，他的市场定位，是高端的，所谓佛在三种人中：智慧高、善根熟、烦恼薄。（这也许是自然形成的。所谓物以类聚，人以群分 ……） 《 大智度论 》 卷三： “如偈说： 如日光等照，华熟则时开； 若华未应敷，则亦不强开。 佛亦复如是，等心而说法， 善根熟则敷，未熟则不开。 以是故世尊，住三种人中， 利智善根熟，结使烦恼薄。 ” 说：阳光普遍照耀，花若成熟，则应时而开；如果花期未至，则亦不能勉强开敷。佛陀也是这样，虽出现世间演平等教化，而其善根熟者则心智得开，若未熟者，则尚不能领悟理解。所以，佛常在三种人中，或者说，佛的周围常常是这三种人 ——智慧利、善根熟、烦恼薄。 确实，早期佛教僧团 ——佛经里常见的“千二百五十人俱”，都是当时的一些著名的宗教家和他们的弟子，皆“为道而来”，思求解脱，可以说这些人本来就是“利智、善根熟，结使烦恼薄”，所以皆一闻千悟，次第花开，常常是佛陀教化未久，而纷纷得道证果…… 今之大师多不然，大概是因为慈悲深广，故能行超佛越祖之事，他们的 “所化机”，多是“智慧少、善根薄、烦恼重”之一类。这或许是一种市场定位，又或者是“类聚”“群分”般自然形成的，Who knows？然而，深广的教法，固能令浅智者植下佛种，但拉杂的演绎，却如何令利根者速启佛智呢？ 也许是我想多了 …… 庐山烟雨浙江潮， 未到千般恨不消。 及至到来无一事， 庐山烟雨浙江潮 ……

《大智度论》与《中论·23·13》 “常”与“无常” （一） 《大智度论》卷一（北塔版 P12 ）还有一处引《中论》文： 复次，著常颠倒众生，不知诸法相似相续有；如是人观无常，是对治悉昙，非第一义。何以故？一切诸法自性空故。如说偈： _ “无常见有常，是名为颠倒； _ _空中无无常，何处见有常？ ” _ 此见罗什译《中论·观颠倒品第二十三》： _ “于无常着常，是名为颠倒； _ _空中无有常，何处有常倒？ ” _ 这里第三句，《大智度论》做“空中无无常”， 什译《中论》做“空中无有常”，“无常”与“常”正相反！ 那么哪个是正确的版本呢？ 看汉文《大智度论》其他版本，这一段文字基本一致，仅有个别版本做“空中空无常”，意思没变。 《中论》的版本呢？ （二） 《中论》的版本，现在有很多可以参考。 对照《中论》的其他版本，发现“空中无无常”这一句，确实本来就有“常”和“无常”两个版本—— 1 、《青目释》作“空中无有常”； 2 、《无畏论》、《佛护释》、《般若灯论》、《明句论》作“空中无无常”。如果加上前后文，则有三种解读！ 1 、先说什译《中论》及《青目释》。 罗什本，《中论释》，青目： _ “于无常着常，是名为颠倒； _ _空中无有常，何处有常倒？ ” _ 略释：把“无常”当作“常”，这就叫“颠倒”；而（自性）空中没有“常”，哪里有什么“常倒”（可以安立）？ 2 、波罗颇蜜多罗 译，《般若灯论》，清辩： _ “无常谓常者，名为颠倒执， _ _无常亦是执，空何故非执。 “ _ 略释：把“无常”当作是“常”，这就叫“颠倒执”；执无常也是颠倒，是分别故，如常执。 3 、叶少勇，《明句论》，月称： _ “若于无常说为常，如是执取即颠倒； _ _而于空中无无常，从何而有颠倒执？ “ _ 略释：把“无常”当作“常”，这样执取就叫“颠倒”；但（自性）空中没有“无常”，从哪里有观待“无常”而说的“常倒”呢？ 此三说皆可通。 （三） 再看回《大智度论》。 《大智度论》上下文解释“四悉昙”，这里用“常无常”为例解释“对治悉昙”——对“常”而说“无常”。这样看来，《大智度论》引《中论》文义，略近月称《明句论》，即： 《大智度论》卷一： _ “无常见有常，是名为颠倒； _ _空中无无常，何处见有常？ ” _ 略释：把“无常”当作“常”，此即名为“颠倒”；而（自性）空中没有“无常”，哪里能起“常”（倒）呢？ 清按：本文“急救章”，略不出注。