善说精髓

《善说精髓》084（88） “未二、正生具次第二见 分二：申一、抉择人无我，申二、抉择法无我。” 下面分别补特伽罗无我和法无我。 “申一、抉择人无我 分二：酉一、认明补特伽罗，酉二、抉择彼无自性。” 既然要讨论补特伽罗无我，那什么是补特伽罗先得要认清楚吧。所以先安立补特伽罗。这里安立补特伽罗的内容，是应成的特法。 “酉一、认明补特伽罗 凡圣补特伽罗者，但依诸蕴立我故， 经云蕴为安立依，补特伽罗安立法， 非其依即安立法，见蕴非即见人我。 经说见我为见蕴，意在破除离蕴我。” “补特伽罗”，汉译“数取趣”，简单来说，就是“数”数“取”此六“趣”（天人等），不停地“转世”，无始以来就有；其未证果前是凡夫，证空性以后是圣者，乃至究竟成佛……都是“补特伽罗”。所以《菩提道次第略论》说： “补特伽罗，有天人等六趣补特伽罗，及异生（即凡夫）、圣者等补特伽罗。又有造黑白业者、受彼果者、流转生死者、修解脱道者、得解脱果者等。” 这些 “凡、圣补特伽罗”等，都是“依蕴”假“立”为“我”。“经”里说的是“蕴”“为”“安立”的所“依”，**“补特伽罗”**则是在此上的 “安立法”、能依。 上面那句搞清楚的话，下面这句就清楚了，蕴、或者蕴聚是所依、是安立处，补特伽罗是能依、是安立法，所以呢， “非其”所“依”就是“安立法”——有些宗派（除了犊子五部和应成的其他佛教宗派）说某一蕴或者蕴聚为我，可是，一个是“能”一个是“所”，根本不是一回事啊！“见蕴非即见人我”。 这里的“经说”，是出自《入中论释》。《入中论释》引声闻经说： “如即揽支聚，假想立为车， 世俗立有情，应知揽诸蕴。” 《广论》此处译为： “如依诸支聚，假名说曰车， 如是依诸蕴，说世俗有情。”

《善说精髓》084（87） “如喻差别事故然。” “如喻”，就是说无自性这件事在补特伽罗上比在法上容易理解，就像上面那个影像和法的比喻一样。 “差别事”，就是说补特伽罗无我和法无我，是在“差别事”、所依事上的不同——一个是在补特伽罗上认识其无自性，一个是在除了补特伽罗以外的法上认识其无自性。这两者在无自性上全无不同，而在所依事上有差别，其中，补特伽罗上易于了知，法上则略难以认识。 我们才一分析“补特伽罗”的时候，心里马上就带着它的所依事——身心、五蕴一起建立起来了，由此进而分析“依蕴假立”则容易安立；若是在其他的法上，我们不太容易有某法的所依事的知识结构所以难以认识到它的唯依分别增上安立。（不过我个人认为啊，树林、军队、串……这些还是容易理解的，所以《入中论》当中也用他们做比喻……） 我的理解是，对补特伽罗的分析比较近，随手就可以“提起来”（比如禅宗的“念佛是谁”“拖死尸的是谁”），相应的知识结构也比较好掌握（最简单就是身心，也不需要一定得用五蕴）；对其他法的分析比较远，相应的知识结构也很难掌握。这就类似修“数息观”随时可以找到鼻子和呼吸，“念佛相好”则需要更多知识内容的补充，所以数息观被拿来作为禅修的基础，和“毘卢七支”一起被称为“毘卢八法”。 “是故依此难易序，经言‘如汝知我想， 亦如是知法’云云，于修次第获定解。” 所以呢， “依”照“此”种“难易”的顺“序”，经里面说了：“如汝知我想，亦如是知法”“云云”，你怎么认识“我”的，也怎么认识法。（可是次序相反的话也常见啊 ~~ 当然相反的话可以理解为证悟的次序——看我圆得多好。） 这样，我们 “于”补特伽罗无我和法无我在“修”学的“次第”上的前后当“获”得“定解”。

《善说精髓》084（86） “午二、引生通达无我见之理 分三：未一、二无我见生起之次第，未二、正生具次第二见，未三、建立世俗与胜义二谛。” 先说“二无我”——补特伽罗无我与法无我——生起的次第。 这里要提几个方面。 首先，自宗认为，补特伽罗无我和法无我并无粗细的差别，这两种无我是在所缘上不同，而在内心生起的行相上并无不同，即前文所说的 “所缘相违行相同”。 其次，“补特伽罗无我”较于“法无我见”先生起的原因是，它比较容易了解。这里的“二无我见生起之次第”，是指了 解、认识、通达二无我的道理上，由于人我执容易了解而先生起。同时，由于补特伽罗无我容易认识，那么表现在讲说的次第上，也是先开示补特伽罗无我后开示法无我。 第三，若就证悟的先后而言，则是先证悟法无我而后证补特伽罗无我。前文说 “当知后前为因果”，即蕴实执为因生起萨伽耶见，那么，不破除蕴实执也就不能破除萨伽耶见。《中观宝鬘论》说：“乃至有蕴执，尔时有我执”。 所以，就认识先后，是先“补特伽罗无我”而后“法无我”，就证悟先后，是先“法无我”而后“补特伽罗无我”。这里的“二无我见生起之次第”指的是前者。 “未一、二无我见生起之次第 如法无我于他法，难了、于像则易知；” 这里首先举一个比喻，比**“如”说法无我，对“法无我”**这个问题上， “于”其“他”瓶、衣等“法”上“难”以“了”知，但“于”影“像”上“则”容“易”通达、了“知”。 由于刚才说了，二无我在粗细上没有不同，所以这里的影像的比喻只能按字面理解为容易理解、容易明白——通过影像了解法无我就比较容易，通过石头、柱子了解法无我则比较难了解。这里要小心，一定不能解释为粗浅和微细。 “如是无自性于人，易知于法则难了，” “如是”，就像上面这个比喻，“无自性”这件事情，“于”“**人 ”**上面则易于通达、了解，容 “易知”晓，“于法”上“则 ”“难”以“了”知。

《善说精髓》084（85） “解修无我断我执，非理作意分别灭， 彼见为本贪等灭，彼所起业亦随灭， 即无生死业所引，便得解脱当坚信。” 理**“解”进而“修”持“无我”能够“断我执”；则由我执而生的“非理作意”及诸戏论“分别”也得到“灭”除；以“彼”萨伽耶“见”“为”根“本”的“贪等”烦恼亦得“灭”除；“彼”无明“所”引“起”的“业”等“亦随”之“灭”除；彼“业所引”生的“生死”轮回亦“即无”存，由此“便得解脱”——这个道理应“当坚信”**。 也就是说，解脱的核心环节就在通达并实践无我见，所以我们应该仔细学习、串修，除此以外，别无他法能断轮回！ 《法句经》说： “失眠者夜长； 疲倦者路长； 不知正法者， 苦惑轮回长。” 唯有通达正法，才能free。我们是被什么束缚的呢？自性执，断除自性执的也只有生起自性空的认识。 佛经里说： “诸佛非以水洗罪， 非以手除众生苦， 非将自证迁于他， 示法性谛令解脱。 ” 抛弃幻想吧——解脱是没有谁能够送给你的 踢晕过去八回也不行！ 我很喜欢阿姜查大师的一个故事： 有一次，大师去村里给民众祈福。他的西方弟子看到他把水撒到村民头上，对此颇有不解，便问老师，这样的洒水有什么意义？ “也许是这几天太热了，”阿姜查回头，笑着说，“他们需要淋点水稍稍凉快一下……”

《善说精髓》084（84） “故舍违彼生死本，俱生我执行相道， 余道难除我见种。” 这段有点绕，我们拆开讲。 前面说过了，俱生我执是生死轮回的根本，那我们要断烦恼、脱轮回，就得和这个俱生我执的运作方式要相反，要 “反其道而行之”，这就是颂文里说的“违彼（生死本）俱生我执行相道”，得和俱生我执反着来。这个俱生我执的“相违品”也就是能对治俱生我执的，就是究竟的无我见。 除了这个无我见以外（这就是 “舍违彼生死本，俱生我执行相道”），其他的方法是不能究竟断除我见种子的（这就是“余道难除我见种”）。 这几句话厉害了，声闻系统（特别是有部系统）认为，见道是以观察四谛十六行相减缘减行的方式初证圣果的，乃至自续也认为声闻教派的这种方法可以证圣，但自宗在这里拦了一道闸——不可以！“余道难除我见种”——其他的方法是不会触及生死根本，不会俱生我执的。自宗认为，那只是断除了一些后天的分别我执而已。 也就是，应成中观宣布：除了断除自性执以外，其余一切关于“诸法无我”的安立都未动摇生死，都非究竟了义的无我见。 可以说，自续、唯识的观点有点像中国人的处世哲学似的，并没有把下部宗义完全掐死，所谓“凡事留一线，日后好相见”，同意按照下部宗的无我见去修还是可以证果的；应成则比较彻底，他等于说：按其他宗派的无我见来修，绝无可能见道，甚至绝不可能迈上资粮道的中品，最多也只能在资粮道的下品晃荡…… 一般人在边上瞧热闹，看不懂佛教各宗派之间的辩论，认为“你看这些人，没事儿老是互相批评对方、老是在吵架”，其实各宗派之间主要争论的是自他宗的观点是否究竟，一般并不是说对方的观点全部错误——这倒是“凡事留一线，日后好相见”。哪怕你说对方是“外道见”，也不是说对方就是“外道”——观点不同，这属于“人民内部矛盾”，至少大家都是佛教徒，都认为自己是跟着释迦佛混的嘛。 “凡心不住二无我，不可立为证无我， 非如剔刺而断故。” “凡”是自“心 ”“不”安“住”在“二无我”（补特伽罗无我、法无我）上的，都**“不可**”安“立为”“证无我 ”。 断除我执并不是像剔除扎进肉里的刺那样——扎进肉里的刺拔出刺就好了，断除我执则不仅要剔除自性执，自心还要安住在无我见上。

《善说精髓》084（83） “巳三、欲断我执当求无我见 分二：午一、欲断无明当求通达无我见之理由，午二、引生通达无我见之理。” 上面说了无明是生死的根本，此即是俱生的补特伽罗我执和法我执，就是谛实执、自性执。那么，求解脱、欲断除生死轮回就要断除实执，而断除实执就要先求得正确的无我见。 作为佛教徒都承许“诸法无我”为三法印之一，但这里说的无我见还是应成的无我见。 “午一、欲断无明当求通达无我见之理由 说由见境无有我，断三有种故” 现在举其理由。首先举教证。 《四百论》说：“由见境无我，能断三有种”。三有，就是欲有、色有、无色有，也就是三界、轮回。《四百论》说，若能够通达、实证诸法无我，则能断除轮回的种子。轮回的种子就是烦恼的种子，烦恼的根本是无明、自性执。 对这里的“种子”，应成和唯识所许也不同，唯识认为种子和习气是一件事情，但应成认为不然。自宗认为，证阿罗汉和证菩萨八地要断除烦恼的种子，但此后还有习气在，八地到佛地之间要断除的是习气。 “善破我执所执之境者，烦恼诸过灭无余，” 要 “善”巧地“破”除“我执所执之境”，这样，种种**“烦恼”**的 “诸”般“过”失都尽“灭无余”。 如宗喀巴大师在《三主要道》里说：“所执之境本无者”、“即灭实执所执境，尔时见观察圆满”也是这个意思。“我执所执之境”——诸法的自性，是从来没有存在过的，破除了这个，基于他而生起的一切烦恼之城都坍塌了。《七十空性论》说：“见真知法空，则不生无明，此即无明灭，故灭十二支”。十二有支即有情的生死流转，见诸法自性空则不生无明，则灭生死流转。 轮回的一切基于无明、自性执，如果我们了解此实执、自性执的运作方式、观察对象，进而分析发现，这个实执的对象——观察对象的“自性”，是从来都没有存在过的。在我们通达了无我，见到谛实空、自性空，之后，之前建立在“诸法由自性存在”之上的一切烦恼都坍塌了，解脱由此而成立。 “如树根断之枝叶。” 举个例子，就像树根断了，整个树，连带上面的枝叶也，怎么说，没有生存的根基了，是吧…… （但是很多树的枝叶可以扦插成活哦……我是不是又多嘴了……）

《善说精髓》084（82） 《菩提道次第广论》卷六说： “坏聚见者，谓缘取蕴，计我、我所，染慧为性，我、我所见。其中坏是无常，聚是众多。为欲显此所见之事唯是无常、非一之法，全无常一补特伽罗，故为立名曰坏聚见。 ……如许萨迦耶见与无明异者，譬如盘绳，略降黑闇，于绳实体不能明了，于彼遂起执蛇之觉。如是障蔽明见蕴体，由无明闇误蕴为我，从此发生诸余烦恼。 如许彼二为一，即萨迦耶见为烦恼根本。” 其中， “ 许萨迦耶见与无明异者 ”即是无著论师所许，“ 许彼二（萨迦耶见与无明）为一，即萨迦耶见为烦恼根本 ”者，即法称论师所许。据《宗义书》，前者属于唯识随教行派，后者属于唯识随理行派。 《宗义宝鬘》： “唯识宗又分：1 、随教行唯识宗和 2 、随理行唯识宗二派。随教行是尊奉《瑜伽师地论》的唯识宗派；随理行是尊奉《七部量论》的唯识派。” 自宗在这里和法称论师所许相同。 “痴于诸境执实时，若所执境违己意， 即缘彼境而起瞋， ” 我们带着 “痴”惑无明“于诸境 ”上“执”为谛“实”的“时”候，“若”是“所执境”是“违”背了自“己”的“意”愿，“即缘彼境而起瞋”，在这上面生起了嗔心。在执实的背景下感到违背自己的意愿，感到不爽，就生起嗔心。 我们有时候“为了公义”而出头，仔细分析一下，动机呢，多半是“我不爽”。有一次我做动车，前排的乘客的一个大箱子堵住了过道，我去说他……后来我坐下来以后仔细分析，最后追究到——其实是我觉得“我不爽，妨碍我了！”还有一次高铁车厢里一群老阿姨“载歌载舞”旁若无人，被我几次喝止，仔细分析，也是“打扰我了！”但我们经常会把这类“嗔心”打扮成“维护公众秩序”的善心。善心未必全无，但出发点是无知引发的嗔心啦…… “顺己生贪” 相反呢，如果对境自己很满意，就在无明的背景下生起贪心。 “于中庸，无他而生同类痴，” “于中庸”，对于一般平常的境呢，“无他”，则不像前面“生起贪嗔的心”那样，**“而”仅仅 “生”起“同类”的“痴”**惑无明。 “生余惑理如中士。” 生起其他烦恼的道理在中士道部分已经说了。

《善说精髓》084（81） 基于蕴实执而生起萨伽耶见，此二为前后因果关系，由于他们是所缘不同而行相相同，所以并没有“有两种生死根本”的问题。如果他们的行相是不同的话（对方是这么许可的），那确实会生出“有两种生死根本”的问题。这里的“所缘相违行相同”的意思是，自宗许，“执蕴谛实”和“萨伽耶见”，只是在认知的对象上的不同，在认识对象的时候，那个执实的心的运作过程、运作方式是一样的，所以其实是同一类的生死根本。 然后自宗给对方举一个例子—— “同类无明前后念，彼二皆是生死本，” 自宗对对方说：比如**“同类无明”的“前后念”**， “彼二”无明“皆是生死”的根“本”。同类的无明，前后为因果，都是生死的根本。——这个观点在对方必须要认同的。前一念的无明和后一念的无明，不是一个无明，但其行相相同，执实操作的方式相同，不妨碍他们都是轮回的根本。 自宗的意思，如果“前后念的无明为因果二，且都是生死的根本”你接受，那我们的“蕴实执和萨伽耶见都是生死的根本”也没有矛盾。 自宗说： “我许坏聚见即是，实执无明亦无过。” 我们的观点是，萨伽耶见就是实执无明，所以没有你们所责难的过失。 在自宗的观点来看，萨伽耶见（身见、我见、坏聚见）和执蕴为实都是实执无明，区别只是在对象上的不同。这和唯识（无著论师）所许的有差异。无著论师许的是， “萨伽耶见不是实执无明，是蕴实执的果”，应成许的是“萨伽耶见是实执无明，也是蕴实执的果”——无著论师认为**“彼二”**是行相不同的因果，自宗认为是所缘不同而行相相同的因果。所以颂文说 “我许坏聚见即是实执无明，（故）亦无（汝所说之）过”。这里的“过”是指“两个轮回根本”的过失——“两个轮回根本”，是自他宗都不能认可的。 无著论师认为萨伽耶见不是实执无明，是实执无明的果，法称论师和应成派则都认为萨伽耶见就是实执无明，双方在这个问题上认识不同。《菩提道次第广论》的《止观章》部分是随顺法称说的，在共中士道部分则随顺无著《集论》所说，当知《止观章》处所说为了义。

《善说精髓》084（80） “不待宗派过所染，多劫为畜有此故， 所谓俱生我执是。 ” 自宗认为：以上的这些粗细无我的安立，这些粗细无我所破的对象，都不是真正的俱生我执——这些内道所破的对象“常一自在、独立实有、二取异体有、谛实有”等固然也是不成立的，但都不是俱生我执…… 那什么是“俱生我执”呢？那些“不待宗派过所染”，哪怕没有学过各种宗派的意见，哪怕是“多劫为畜有此故”，哪怕是很多世在畜生中也会有的，那才是俱生我执、俱生的自性执。多世在畜生中，没有前世“熏习”的各种知识、见地，但那个猫一看到屁股后面伸过来一根黄瓜，就 sou 地蹦起来，劈里啪啦地跑掉了……什么东西？！吓死本帅了！她一看到这个黄瓜，就觉得是从对方成立过来的实有——这种才是俱生的。 “设念有说坏聚见，或说执蕴谛实者， 为生死本二相违。” “设念”，就是对方质疑了。 “有说坏聚见，或说执蕴谛实者，为生死本二相违”。 对方说：你说 “萨伽耶见”（坏聚见）和“执蕴谛实”都是轮回的根本，那就变成轮回的根本有两个了，这“轮回根本有二”是不能成立的（难道断轮回要断两次？或者会出现先断了一个轮回根本，但还有一个没断这样的情况？那只断了一个的到底是 出没出轮回呢？）！ 下面是自宗的回答。 自宗说：你抓住了我的观点了，“萨伽耶见”（坏聚见）和“执蕴谛实”都是轮回的根本！对的！但并没有你所说的过失。在你们认为，人我和法我的行相不同，所以会有如你所说的过失，但在自宗，人我和法我的行相是相同的，只是在境上不同而已。 “当知后前为因果，所缘相违行相同， 故我无过如汝许，” 应该知道，蕴实执和萨伽耶见是前后的因果关系——先看到诸蕴，然后在这上面生起萨伽耶见的所缘补特伽罗等，他们所缘的对象不同，但行相相同（都是在对象上生起他是自存的认识）。因此，你（对方辩友）确实明白了我说的“两种俱生执都是轮回的根本”，但我们并没有你所说的过失——此二者（俱生萨伽耶见、俱生谛实执）的特征性质是一样的。前面（法我执的公案部分）引用过《入中论》说的：“无我为度生，由人法分二”。

《善说精髓》084（79） 下面谈自续派。 自续派又分顺瑜伽行和顺经部行，他们在胜义上都许“谛实无”、“胜义无”，所以表现在“法无我”的安立上，这两家都认可细分的法无我就是“胜义无”、“谛实无”。 世俗上，中观自续顺瑜伽行派就是顺“瑜伽行派”的，那么，瑜伽行派的粗细法无我，在他们看来，都要算粗品的法无我了。也就是说，“于自执分别所著事上由自相空”、“能取所取异体空”、“外境空”在自续顺瑜伽行者看来都是粗分的法无我，都属于遍计的、分别的。（“粗分的无我”的意思是，这种“无我”固然是破除了某些东西，但破除的对象并不究竟，也就是说这种无我并不究竟。） 若就顺经部行派而言，他所许的粗分法无我说是 “无方分极微所集之外境空”。 以上是依《土观宗派源流》所说： “瑜伽行自续中观师许粗、细二种科特伽罗无我之理，亦与婆沙宗同。**法无我中，则说二取空、外境空及于自执分别所著事上由自相空等为粗分法无我；谛实中无谛实、胜义谛等为微细法无我。**由许一切法于名言中皆有自相、故不许有唯由分别假立及唯由名言安立之法。然许一切法皆由于心或于分别显现增上之所安立也。 经部行自续中观师安立粗、细二种补特伽罗无我及微细法无我之理，与前派同。安立粗分之理则有不同：谓许无方分极微所集之外境非有，为粗分法无我，与唯识宗相同。然许凡是有者，则于自执分别所著事上，必有自相及定有外境也。 ” 《土观宗派源流》在大乘的粗细无我品上分析的比较细。在《宗义建立》和《宗义宝鬘》里仅谈到了顺瑜伽行派在粗细法无我上的建立—— 法幢《宗义建立》： “就瑜伽行中观自续派而言，主张空掉色与执色量质异是粗品法无我。诸法谛实空是细品法无我。 ” 二世嘉木样《宗义宝鬘》： “ 3 ，粗品法無我──色與持色之量異體空。 4 ，細品法無我 ──一切法真實存在空。” 《宗义建立》和《宗义宝鬘》都喜欢用“色与执色之量异质空”，我个人更倾向“能取所取异体空”的表达。《宗义建立》和《宗义宝鬘》并没有提到顺瑜伽行派的另两种空性，以我对唯识的了解，应该加上更完整一些。 《宗义建立》和《宗义宝鬘》也都没提到自续顺经部行派的粗细法无我的安立，其中，细品的“谛实无”应该可以肯定的，至于粗品，我估计自续顺经部行派本身并没有提出过明确的说法，《土观宗派》的说法应该是推理而来的结论。