《善说精髓》084(98)——《善说精髓》讲记·陈那造反

《善说精髓》084(98) “若我与蕴自性异,可见然不为量缘;” 前面说我与蕴自性一不成,此下抉择自性异。在《略论》我与蕴 “自性一”与“自性异”是分开的两个科判,在本论则在一个科判底下—— 宗法扼要: “见难二成”。内容上二论没有差异。 对方许补特伽罗由自性有,与蕴为一,见此终不能成立,于是反过来,执:既然你说我与蕴自性“一”不成立,则当成立自性异! 自宗说: “若”许“我与蕴自性异”,那么,既然是独立于五蕴的我,应该可以找出来,应该“可见”。这里的“可见”就是可以被认识到的意思。但是,这种独立于五蕴的我,我们的心缘不到——“然”而“不”能“为量缘”到,不能被认识到。 这里有个公案。当年陈那(因明学大师)最初学的是犊子部,犊子部说 “我”是“非即蕴非离蕴”的存在,一般外人也难为他反对“即蕴我”就说他是“离蕴我”。陈那在犊子派那里打坐,不安分,东张西望。师父问他:“你干嘛呢?!”“我找‘我’呀,离了五蕴,应该能被找到呀……”于是被赶出教派。以前佛教各部派的核心观点是不允许初学质疑的。所以你看,这里的文字也是陈那的“然不为量缘”,量找不到。 佛教各宗阿毗达摩里,有为法就是五蕴都包括了,如果我与蕴自性异,那要么不存在,要么是无为法。我如果是无为法,那我们还修个啥,心心念念要证无为法,现在“我本来就是无为法”了,那不是折腾吗?这就是—— “蕴具生住灭等相,我不具故成常等。” 五**“蕴”是有为法,“具”备“生住灭等相”,“我”如果与五蕴为异,则应该“不具”**备有为法的生灭相,那他不是变 “成常法”——无为法——了吗?那还修个冇啊!自性成就啦!不修就成就啦。 而且我们说“轮回苦”,苦的是什么?究竟一切“五取蕴苦”啊!现在好了,五蕴归五蕴,我归我,我还“苦”啥呢?应该根本碰不到半点苦才是!但事实呢,大家自己看苦不苦……

2020年3月6日 · 1 分钟 · 16 字 · 释观清

《善说精髓》085(97)——《善说精髓》讲记·自性无作待,缘起有作待

《善说精髓》085(97) “我蕴若一自性灭,前后生非一相续, 许则值遇未作业; ” 这是第二, “值遇未作业”的过失。 “我”和“蕴”若是“一”,且“自性”有、又许其有生“灭”,那“前后生”就“非”是“一”个“相续”了。如果你这么“许”,“值遇未作业”——那就会有“未作业而受果”的情况了。 前面第一条,说 “许则不能忆前世,不成同一相续故”。对方扛不住,于是反过来扛:“因为有前后世、有宿命通,所以我说前后世不是同一相续。”自宗说:如果你的前后世不是同一个相续,前世和后世的补特伽罗则是各别实有的异,既然是各别独立的存在,前世的因怎么能由后世来感果呢。“后世的补特伽罗”感的果和“前世补特伽罗”造的业无关,有关联就不是各别独立实有,而是相依相待的关系了。 《缘起赞》说:“自性无作待,缘起有作待;此二于一事,何能不相违?”自性,自成,就是无作、无待——非他所成、不观待他;缘起,就是造作、观待。这两者是无法在一件事情上同时成立的。对方说补特伽罗自性有,前后世各别独立,则前后世将没有观待关系;没有观待关系的话,那今生所受的果,将是凭空产生的了。但佛教各宗派都要说没有凭空产生的果——今生前世,有造业受果的关系,有关联,就是有观待,有观待,就不能是自性有。如长短之观待,哪有自性的“长”呢? 《中论》说:“若天异人者,是则无相续”。如果你说前后世是个别独立的异,那前后世的相续关系就被你打破了,今生所受和前生所作将无关联。 “作业失坏过难免。” 第三,所作业失坏过。这在《略论》是第二。 从后世的方向看,是值遇了未作的业(上一条),从前世的角度看,就是 “已做业失坏”。因为前后世各别独立地自存,则前世造了业没有果了,这样,已**“作业”的“失坏”的“过”失就“难免”**了。

2020年3月5日 · 1 分钟 · 15 字 · 释观清

《善说精髓》084(96)——《善说精髓》讲记·只要你承认有自性,那我欠你的钱就不用还咯

《善说精髓》084(96) 《入中论自释》说,若许补特伽罗自性生灭,有三过:1、应不能忆念宿命,无宿命通; 2 、已做业失坏; 3 、未造业受果。本论于此类似,只是把第二第三颠倒了一下,意思完全一样。 “此生作业后受果,自性异故无关联, 许则不能忆前世,不成同一相续故。” 我们说我们 “此生作”的一些“业”,比如异熟业,是此生造业,“后受果”,来生感果。我们说业当中分顺现受业、顺生受业、顺后受业。第一种是今生感果的,第二种是下一世感果的,第三种是第三生以后感果的。后两种业都要等到来世感果,也就都属于“此生作业后受果”。 如果你承认(上面说的三种业,佛教内部大家都认,至少北传都能接受)前生后世有造业受果的关系(这就是前面说的许补特伽罗有生灭),但又认为 “ 补特伽罗有 自性 ” ,那么,前后世的补特伽罗将是 “自性”各“异”的法,“无”有你说的因果之间的“关联”性。因为你许他有自性,有自性就不能是观待他法而成立的,因为有自性就是自成的,不依赖其他条件的。 如果你这样 “许”补特伽罗由自性生灭,则你的前后世的补特伽罗因个别有自性而不能互相观待而成,则成自性各异的法,则宿命通者不能回忆前世(这个,是内道都认可宿命通吧),因为“不”能“成”立为“同一相续”的缘故啊。若你说自性各异的法可以成立为同一相续,则前刹那的张三可以和后刹那的李四是同一相续,因为他们也是自性各异的法。 即使我们不用宿命通,前刹那的我和后刹那的我也一样可以带进上面的推理里面去。我经常这么说:如果“补特伽罗有自性”,那么今天的我就不依赖昨天的我而存在,那么,“昨天的我”欠你的钱跟“今天的我”没关系,因为“昨天的我”和“今天的我”是自性各异的“我”,没有关联。如果你说自性各异的法有关联,那“你的钱就是我的钱”,因为“你的钱”和“我的钱”也是自性各异的法。哇哈哈哈…… 这一段就是《入中论》里说的第一过——不能忆念宿命。《入中论》说:“所有自相各异法,是一相续不应理”。

2020年3月4日 · 1 分钟 · 21 字 · 释观清

《善说精髓》084(95)——《善说精髓》讲记·整体与部分

《善说精髓》084(95) 此上是第一,“我应无义”,分别“我”“补特伽罗”没有意义。 此下第二,我应成多过。 “如蕴数量我亦然;” 如果我和蕴是自性一,那么,蕴有五,那我也应该有五;反过来,我是一,那五蕴也变成一了。这就是**“如蕴”的“数量”为五,则“我”“亦”应“然”**。 这是对佛教内部认可五蕴的人说的,对一般人,可以简化为身心——身心为二,那我也应该是二;或者身心是一。 《入中论》说: “若蕴即是我,蕴多我应多。” 再如,依军人、战车、武器、后勤等而有军队,若“军队”,比如集团军,与“军人、战车、武器、后勤等”为自性一,则应有数万集团军,或者只有一个军人。实则,“军队”依其“军人、战车、武器、后勤等”而假立。强调一下,这里要破的是俱生执所执的自性有的军队,名言施设假有的军队、我都不是所破。 次下第三,我有生灭过。 “于汝蕴灭我亦灭,” 若我与蕴是一,则我亦当有生灭。“于汝”所许的“蕴”有生“灭”,则“我”“亦”有生“灭”。《中论》云: “若五蕴是我,我应有生灭。” 对方如果回:“我”、“补特伽罗"有生灭,我们一向承认啊! 这里,你要提醒他——名言中补特伽罗有生灭并无过失,但是,你往上看,你先说的是补特伽罗有自性,上面第一个科判、第一个扼要是我执的所缘境,自性我。在“补特伽罗自性有”的背景下你又承认“有生灭”,那就是承认有自性的生灭。若许补特伽罗自性生灭,则复有过失……

2020年3月3日 · 1 分钟 · 15 字 · 释观清

《善说精髓》084(94)——《善说精髓》讲记·犊子部又跳出来了

《善说精髓》084(94) 然后是第三,宗法扼要,“见难二成”。首先是“谛实一”不能成立。里面又分三部分。 “若我与蕴有自性,复为一则全无异,” (一)、如**“若”“我与蕴”都是“有自性”的,又“复为一”,“则”我与蕴全然“无”有差“异”。** 更微细点的科判你可以说这句是“出彼计”,就是把对方的观摆出来。 若依自宗,由彼补特伽罗和蕴都无自性,则可以说“体性一反体异”,补特伽罗是安立法,蕴是施设处。离了诸蕴认识不到安立法,但是这两者在分别心面前又并不相同,对这两者我们是分别安立的,这在汉传唯识里通常有一句“名字的不一样就是他的差别(文字可能是“即名不同即其差别”)”说的就是这个。 但由于对方的认识是 “我与蕴有自性,复为一”,这就麻烦了,有自性复为一,那不就是“全无异”了吗? 自宗说,若 “我与蕴有自性,复为一”而“全无异”,还引出很多过失。这里列了取舍蕴这个,其实可以展开更多。 “许则不能取舍蕴;” 若如是 “许”,“则”补特伽罗将“不能 ”“取舍”诸“蕴”。 这部分其实也可以开出很多过失及相关的破斥,这里暂时就文字本身来说。 如果认可了我与蕴自性一,则我不能“取蕴”、“舍蕴”。比如说舍前世诸蕴而取今生诸蕴,“我”和“蕴”有能取、所取的关系,若是自性一,则不能有“取舍”义,不能自己即是能取又是所取,即是运动员又是裁判。也就是说,在“我与蕴是自性一”的背景下,你如果还认可“我与蕴是能取所取的关系”,那就矛盾了,同一个事物,不能同时是能取所取。 如果对方说“不矛盾,同一个事物可以即是能取也是所取”,那就引出著名的比喻给他:灯不自照,刀不自割。 如果对方说“我在名言上说‘我能取蕴’”,那你指给他看科判——看看你自己说的“我与蕴自性一”,想好,准备选哪一个? “我取舍诸蕴”,对方一般要承认的,因为佛经里有,比如经常说地说阿罗汉“弃舍重担”,“阿罗汉”是“补特伽罗”,“取蕴”是“重担 ”。 这里,经常得到我们"关爱"的犊子部也会趁机跳出来了——你看,(你们有部等)即蕴立我(补特伽罗)不能成立。若即蕴立我,则佛经说地“阿罗汉弃舍重担”你承认吧,那你们有部说即蕴为我,则能舍(阿罗汉)所舍(取蕴)为一,就和佛经矛盾了。 这一段就是《中论》说的: “若谓离取蕴,其我定非有, 则计取为我,其我全无异。”

2020年3月2日 · 1 分钟 · 24 字 · 释观清

《善说精髓》084(93)——《善说精髓》讲记·非一非异

《善说精髓》084(93) “一异皆非不成故,实有亦不出一异, 有对无对皆非无。” 这里先说的是“周遍扼要”,再说“所破扼要”。(好像次序颠倒一下,并不妨碍“四扼要”的解说与观察。) “周遍扼要”中这里用的是“一异分别”。“一”和“异”,是正相违,是“一”就不能是“异”,是“异”就不能是“一”。瓶是“一”,瓶和桌子是“异”。“一异”作为一对概念,没有第三种“非一非异”的东西。比如“男”“女”以外可以有“非男非女”至第三类,但“男”和“非男”这种二分的互绝相违就没有除此以外的第三类了。“一”“异”就是这种互绝相违,没有第三类叫“非一非异”的那一类。如果是实有,又“非一非异”,那就是,不存在! 一般佛教徒都死在这类“非一非异”、“非空非有”上。本来的意思是,“‘ A ’和‘ A (非 A ) ’都不成立”,但一般人却认为“成立有一个‘非 A 和非 A ’ ”。这个跟一般受过污染的佛教徒基本就解释不清楚。 所以这里说 “一异皆非”这种存在是“**不成”立的。若是 “实有”,就“不出”“一”**或者 “异”—— 在实有的背景下,没有第三类。 “有对”,就是有待,要观待于其他的,那就是异;“无对”,就是无待,就是一。 “有对无对皆非”的东西,“无”。一切的法,要么就是“有对”,要么就是“无对”,“有对、无对”这两个都不是的,不存在。 “无待坚住所破相,如现而有则成实。” 接下来回上去说 “所破扼要”。“无待”,就是不观待、不依赖他。“坚住”,那现在的话来说就是自己 hold 住自己了。“无待坚住”,自身 hold 住了,不依赖他地、独立坚住地以唯整体的方式而存在——这就是“所破相”。我们一观察自身,就隐然觉得一个不待他成,自己就以一个不可分割的独立的主体而出现了——这就是我们要破的“自性我”。 “如现而有则成实”,心在观察境的时候,认为这个观察对象是从它自己方面便成立了,此观察的对象(比如补特伽罗)“如”同我们的心所显“现”地“而有”,在不观待他的情况下独立自存,“则”这就是“成”为谛“实”,这就是自宗的所破。

2020年3月1日 · 1 分钟 · 33 字 · 释观清

《善说精髓》084(92)——《善说精髓》讲记·“一异观察”与“七相推求”

《善说精髓》084(92) 三、“宗法”扼“要”; “见难二成”, 就是,见 “补特伽罗与蕴是谛实一”和“补特伽罗与蕴是谛实异”这二者都难以成立。这在《略论》则分二,在本论则合为一。 不多展开了,展开的话太广了。这里稍微提两句。 如果“补特伽罗与蕴是谛实一”,那么, 1 、蕴有五,难道补特伽罗有五? 2 、或者补特伽罗是一难道蕴是一?…… 如果“补特伽罗与蕴是谛实异”,那么, 1 、非蕴的存在,是无为法,难道补特伽罗是无为法? 2 、如果补特伽罗是无为法,还要辛辛苦苦证无为法干嘛?本质上就是了嘛! 3 、如果补特伽罗是离蕴而有,而苦的本质是五取蕴苦,那我根本就不应该有苦嘛!…… 这个科判的内容可以展开很多,大家可以参阅诸大经论。这里就不多说了。总之,证明的道理很多。 四、“所成”扼“要”: “顺引定解 ”,基于上述的过程,顺势引生通达补特伽罗无我之清净正见。 按前面的比方,就是:1、拿到嫌疑人的照片和特征介绍,越详细越好, DNA 这些特异性的材料能有就有; 2 、确定只能是“男人”和“非男人”; 3 、“男人”、“非男人”里全找遍了,没有; 4 、确定“如材料里所说的这个嫌疑人”不存在。 **“具”备了“此四”**种 “**要”**点则能 “**生”**起补特伽罗无我的 “正见”。 本论和《略论》等都分四阶段,特别是按《略论》来说是要有四个分析的过程,然后得到结论。其实也可以不以“一异”抉择,而用其他方式,比如《入中论》说的“七相推求”: “如不许车异支分,亦非不异非有支, 不依支分非支依,非唯积聚复非形。” 即:1、非异支分(非“我与蕴为异”); 2 、亦非不异(非“我与蕴为一”); 3 、非有支(非“我拥有、使用五蕴”); 4 、不依支分(非“实有的我依于五蕴”); 5 、非支依(非“五蕴依于实我”); 6 、非唯积聚(非“蕴堆积生实我”); 7 、非形(非“依形相的堆积生实我”)。 如果依“七相推求”来说,按本论,也可以分四:第一和第四不变,第二“周遍扼要”的内容是七相推求“遮实八聚”;第三宗法扼要里面就是“见难七成”了。

2020年2月29日 · 1 分钟 · 52 字 · 释观清

《善说精髓》084(91)——《善说精髓》讲记·思维连环劫

《善说精髓》084(91) 本论的四扼要略有不同。分四个:一、所破扼要;二、周遍扼要;三、宗法扼要;四、所成扼要。第一第二,相当于《略论》的前两个纲要;第三个宗法扼要,相当于《略论》第三第四个纲要部分;本论第四个扼要,相当于《略论》的结论部分。 特别地把“结论”提出来单独列一个科判,我觉得从实修上来说确实是一个亮点——经过前面分析以后有了一个结论,在这个结论上把心安住下来,这确实有单列的必要。而谛实一异的分析,也在分析的时候虽是前后两个部分,但在一般情况下这两个串联起来思考比较合适。 所以这部分呢,分四、分五怎么分都可以,内容本身没啥差别。 一、“所破”扼“要”:“知”“我见”“相”,就是明白地知道我执所执着的对象的样貌; 二、“周遍”扼“要”:“遮”除“实”有的“三聚”,就是说,补特伽罗如果是实有的话;它和蕴除了是 “谛实一”或者“谛实异”这两种可能,以外,再也没有第三种可能。 其实这第二个观点还是蛮重要的。我们一般人在这上面基本是死结,死在这第二点上极多。比如拿造庙来说,我徒弟经常和我有这类对话。 例一: LAS:师父,下水道堵了。 我:修吧。方案一和方案二。 LAS:第一种方案太贵;第二种方案村民不同意…… 我:那就不修。 LAS:不修不行。 我:那有没有第三种办法? LAS:就这两种没有第三种。 我:那就是方案一和方案二里挑一个。 LAS:第一种方案太贵;第二种方案村民不同意…… 我:有没有第三种办法? LAS:就这两种没有第三种。 我:那就是方案一和方案二里挑一个 LAS:第一种方案太贵;第二种方案村民不同意…… 我:有没有第三种办法? LAS:就这两种没有第三种。 ……(重复 N 次) 我:你中观学的好啊,这是两头堵我啊。既然没有其他办法又必须要修,很简单,要么说服村民,要么多花点钱一劳永逸地做个新的工程…… 我们一般人的思路就是这样: 例二: 刑警新人类:这小偷一定在这里没走! 队长:只可能在这两个地方? 新人类:是的! 队长:都找过了? 新人类:都找过了!没有! 队长:那小偷就不在这里…… 新人类:不!这小偷一定在这里!我看到的! 队长:只可能在这两个地方?没出去过? 新人类:是的!确定! 队长:都找过了? 新人类:都找过了!没有! 队长:那小偷就不在这里…… 新人类:这小偷一定在这里!我看到的! ……(重复 N 次) 例三: 甲:东西呢?我记得放在包里的! 乙:确定吗? 甲:确定! 乙:只有两个口袋啊!都找了吗? 甲:找了,都没有。 乙:那就在其他地方。 甲:不!我记得在包里的! 乙:确定吗? 甲:确定! 乙:只有两个口袋啊!都找了吗? 甲:找了,都没有。 乙:那就在其他地方。 甲:不!我记得在包里的! ……(重复 N 次) 所以,绝大部分人都死在第二个扼要。 我在跟人沟通的时候,经常在这类地方下被打成“连环劫”,看着对方是又好气又好笑。其实很简单,要么预设不对——“小偷不在这栋楼里”“钱包不在手提包里”,要不就是答案不“周遍”(没有全部包括进去)——“除了这两个房间还有其他地方”“包里还有个夹层”。 第二个扼要,一定要确定,在补特伽罗实有的背景下,有、且只有这两个答案!心里在没有确定“有且只有……”之前,后面分析也没意义……

2020年2月28日 · 1 分钟 · 66 字 · 释观清

《善说精髓》084(90)——《善说精髓》讲记·破执似破案,用药如用兵

《善说精髓》084(90) “酉二、抉择彼无自性 分三:戌一、抉择我无自性,戌二、抉择我所无自性,戌三、示依此补特罗如幻现起之理。 戌一、抉择我无自性 知我见相所破要,遮实三聚周遍要, 见难二成宗法要,顺引定解所成要, 具此四要生正见。” 抉择我无自性部分。一般常用的是四扼要,来自《菩提道次第略论》。本论与《略论》有小异,但意思是一样的。 《略论》说的四个扼要是: “戌一抉择我无自性。 此中有四纲要: 一、当观自身人我执执著之相,如前已说。 二、当观补特伽罗若有自性,则与诸蕴或是一性,或是异性,离彼更无第三可得。如瓶与柱,若决断其为多,则遮其为一。如但曰瓶,若决断其为一,则遮其为多,更无‘非一非多’之第三聚可言。故当了知,离一异性,亦定无第三品也。 三、当观补特伽罗与诸蕴是一性之过。 四、当观彼二是异性之过。 若能了知如是四纲,乃能引生通达补特伽罗无我之清净正见。” 这是说,抉择我无自性,一般从四个方向来讨论: 首先,你要找到你要破的那个东西——“补特伽罗我执所执之相”。就是自性我、补特伽罗自性。前面讲过了,自宗说“唯名言我”非所破,是不妨安立的;“自性我”则是所破。 “所破”有两种,一种是道的所破,就是烦恼,烦恼是有的;一种是正理的所破,就是诸法的自性,这是从来都没有的。这里的所破“自性我”是正理的所破。 第二呢,就是抉择、分析,我们找到这个“自性我”的时候,他如果存在,那他和蕴只有两种关系一、或者异,没有第三种情况。 这个要很认真的抉择过。类似破案,上面第一,我们先要拿到嫌疑人的照片,要明晰他的特征,然后第二步呢到大楼里来找了,只有几个出入口,全部堵住,搜查。或者把大楼网格化,一个格子一个格子排除。这一步当中最重要的是,必须要“周遍”——几种可能,全部考虑到,不怕多,就怕漏。如果全都搜遍了,找不到,那最后确定,嫌疑人不在这栋楼里(或者抓到嫌疑人)。 这里也是一样,确定清楚,只有一异两种。有人说“非一非异”,对不起,在这里没有“非一非异”。也就是说,这里的“一”和“异”,就是两分,没有第三类。两个实有的东西比较,除了一,就是异,没有第三种。 第三呢,就是(有自性的)补特伽罗和蕴,一,不成立。 第四呢,就是补特伽罗和蕴,异,不成立。 这样的结果就类似于刚才的比方,嫌疑人在大楼里可以确定找不到了。在这里则可以确定,我执所执的对象(自性我),根本不是存在的法。

2020年2月27日 · 1 分钟 · 25 字 · 释观清

《善说精髓》084(89)——《善说精髓》讲记·唯施设的东方

《善说精髓》084(89) 这时候对方说: “经说见我为见蕴”,有些经文当中说“见我即见蕴”,那不明确说的是“即蕴我”吗? 对此,自宗解释说: 经文里那么说, “意”思是“在破除 ”“离蕴我”,并不是肯定“即蕴我”。比如,在其他经文里也说蕴非我。 一般来说,我们说外道许有“离蕴我”;内道说“即蕴我”,如有部说是蕴聚、经部说意识相续、唯识说第八识或者第六识,自续说内识相续;特别的犊子部,则说“非即蕴非离蕴”但是有个实存的我。自宗则说,我(补特伽罗)为依蕴假立,蕴等为我的安立处、是安立“我”的所依处,而我是在此上安立的能依,能所不是一,比如工匠不是瓶子。 自宗的意思是,名言我是不妨存有的(但非实有),唯名言安立、唯分别增上安立,如果认为这还不够要继续追究这个“我”究竟是什么,想要找到那个最后的什么是“我”,这就是想要找我的自性了,而这种“自性我”是根本不存在的。我举个(试试看,未必很恰当)例子,虚数 i , √ (-1) ,它不是实数,可以用来解题,有用 ——无实体而有作用。 在他宗而言,“施设的我”是可以接受的,但他必须有个是他的东西——蕴聚、自识相续、阿赖耶……等等,他们认为,单纯的施设是不足以存在的。自宗说:唯施设的我为世俗有,推寻其究竟则在推求胜义,而中观宗则认为,胜义是无(自性)的。而且,即便在其世俗上,也不是自性有的——你只要一去推求唯施设背后的“有”,那就是迈入了胜义的范畴了,就已经不自觉地承认了胜义有了! 再比如我们说“往东走”的“东”,你只是往施设的“东”走遍是,你要去推寻究竟哪个是“东的本质”,便无法找到它。唯施设的“东”,有;“有自性的东”,没有。世俗的东,有;胜义的东,没有!

2020年2月26日 · 1 分钟 · 17 字 · 释观清