善说精髓

《善说精髓》084（108） “若知影像幻象马，及梦境中房屋等， 非实物、非了空性，然成同喻前已明。” 有人问：那么，为了解释“诸法自性空”，取幻事做比喻，知幻事自性空寂，并无实体，然后通过这个“幻喻”了解诸法之自性空。那么，“了解了影像、幻化的象马、梦中的事件等都非实物”，那就算是通达了空性吗？如果说“是这样”，那岂不一般的凡夫也成了圣者？ 自宗回答： “若”仅是**“知**”道了“影像、幻象马，及梦境中房屋等非实物”，并 “非”成立为究竟通达、明“了 ”“空性”，“然”而“成”立为“同喻”，这在“前”面“已”经说“明”了。 这里面的关键点是，通达“影像、幻事、梦境”的非实有，是不是通达了“影像、幻事、梦境”等的自性空？如果说是，那确实凡夫能直接认识到“镜子里脸的不是我的脸”、“电影是假的没有真的死人”、“梦里你欠我的钱我们就不计较了”的时候应该证空了。 （可是世人还是有计较的，哈哈哈哈。不是有新闻嘛，为了将来中了彩票的钱怎么花，最后小夫妻聊着聊着离婚了……我也遇到过很多类似的，“师父我昨天梦到你了……”“呃……这跟我真的没关系啊！不是我……”“嗯，明白了，师父我不会说出去的！”……） 自宗在这里说得很干脆：通达“影像、幻事、梦境”的非实有，不是通达了“影像、幻事、梦境”等的自性空；所以世人在认识到影像等非实有的时候，并没有直接触证空性。影像等不是实事，这是大家比较能够了解的“空”，通过这种“空”做比喻，来引发大家对“自性空”的认识；有的人，“能”够通过这种启发，来通达此上的“自性空”。 从“空”的内容上来说，“影像等非实有”（电影是假的，演“魏和尚”的那个演员没死）是比较浅的，而影像等乃至色等的自性空，是比较深的，取浅近的“空说”来“比喻”究竟的空义，是给大家开出一个理解的路径，否则，欲成立“色”的自性空，我以“受”的自性空来做比喻，你还是不能了解到这里的“自性空”讲的是啥。 影像等非实有，不就是彼等自性空；反过来，通达影像等自性空，则必通达影像等非实有——可以说，前者是粗分的“空”，而后者是细分的“空”。这类似于抽丝剥茧，一层层地深入。这里还可以举个例子，“如芭蕉无实”，一层层地拨开，渐渐趋近自性空寂。

《善说精髓》084（107） “然说破执如幻化。 ” “然”而，为了“破”除谛实“执”、自性执，而“说”诸法“如幻化”。后得位时，诸法现似实有而无谛实，因此我们在这个背景上，说它如幻化。 前面说了： “ 知本来故非臆造 ”—— 无自性不是出自圣者的造作； “ 此遍所知非少分 ”—— 也不是部分的真理； “ 心抉择故堪为境 ”—— 是心的对象； “ 理智得故是可知 ”—— 是能够被认识到的存在；在这个基础上， “ 然说破执如幻化 ”。 胜义、法性、真如是存在，乃至一切法都是存在，但不是谛实存在、自性存在，是什么“有”呢——唯分别增上安立、唯名言安立；也不是如龟毛兔角般“毕竟无”，而是自性无、谛实无。这样的非实有又非毕竟无，唯名言有而自性无，是自宗的核心观点了。 《三主要道》里说： “见世出世一切法，从因生果皆不虚， 所执之境本无者，彼入佛陀所喜道。 现相缘起不虚妄，性空不执二了解， 何时见为相违者，尚未通达佛密意。 不拘一面而同时，在见缘起不虚妄， 即灭实执所执境，尔时见观察圆满。 又 由现相除有边，及由性空离无边， 了知性空现因果，不为边执见所夺。” 很多人搞不清楚，误解中观为“断空，拨无因果”，这是未能了解中观的道理。以这里的幻喻来说，很多人都会混淆“幻事”为“毕竟无”，认为中观说的如幻，既然幻事非谛实、无自性，则全非有，为毕竟无。下了这个“断言”以后，就以为抓到了中观的尾巴，不屑地到处炫耀，殊不知他抓到的是自己的尾巴呢！他们自己才是把“自性无"和"毕竟无"等同起来的人啊！ 中观说，龟毛、兔角、石女儿才是毕竟无，因为那是根本的不存在（现在可以用“方的圆”来表述）。不是“法”；而幻事是有，是法，是存在。 有些笨蛋又给你拿出一个圆柱体，自以为聪明地说：“……这样投影是圆，那样投影是方”……大哥，学过小学中学不，数学及格了吗？什么叫圆？平面上到定点的距离等于定长的点的集合！你那个圆柱体符合“平面上到定点的距离等于定长的点的集合”吗？“方的圆”就是逻辑上的不存在，自相矛盾的东西，“生不出孩子的女人的亲生子”（石女儿），这都是根本没有无法存在的东西，你拿不出来；而幻事是有，电影有吗？有啊，但不是真的。他宗学者一贯地把自性无和毕竟无等同，以为说“无”就是毕竟不存在，拿《一代宗师》的话来说，这是“欠了一个转身”。 如幻喻很好的解释了这个问题：有，非实有；空，非毕竟无。 我有一个师父小时候看电影，以为那里面都是真的（幻事实有），以为拍打仗的片子都要死人的。所以他们演戏也来真的，几个小朋友野地里自己排《鸡毛信》，演日本兵的孩子把东家的羊都给烤了……然后……因为烤肉太香，根本不用抓了，藏着的八路和王二小都闻着味儿来了，最后“鬼子”“八路”“王二小”一起围着篝火吃烤羊。不知道他们最后是不是把羊尾巴塞到石缝里忽悠东家，再过个几十年，这个故事说不定真会有哦。

《善说精髓》084（106） “理智得故是可知。” “理智 ”能够获“得”此空理，“故”，此真如、法性、胜义，“是可知”，不是不可知论。 我念大学的时候，同一届的兄弟，大家都知道我信佛。这时候，哲学老师是个新来的美女老师，一致公认。上她的《西方哲学史》我们是两个班级一起上的，都得去占位置，其他无论哪个名教授、名主任都没有这待遇。美女老师也知道我学过点佛，如果课上讲到关于佛教的话题，一般提到的话我都会被“垂询”一下。那次讲到到西方哲学的“可知论”和“不可知论”，她就问我（我的小心脏啊……热血上头……），“佛教是可知论还是不可知论？”我想了一下，说，“有说不可知的，但应该还是可知论！” 泛泛的佛教徒总会说些“不可说”、“不可知”之类的话来掩盖、搪塞自己的无知，但佛教的究竟真理，是可知的，正统佛教不是不可知论。 此处的 “理智”，不是一般的理智，是指通达空性的智慧；通达空性的智慧所观察的对象，就是真如、如如、胜义、究竟、实际、法性、法界，还有很多名词，有时候把“般若”也放在里面，出自《般若经》。接上面一句，**“心抉择故堪为境，”它是心抉择的对境、“理智得故是可知。”**空性慧能够认识到它，它是存在、是可知。再一次需要强调的是，这种存在的对境，是以 “无自性”的背景而“唯依名言有”——在这里，单纯说“缘起性空”的话，在这么微细的地方是不够的，有所破太窄之嫌，需要继续解释——唯名言有而自性空。

《善说精髓》084（105） “心抉择故堪为境，” 自宗说：诸法无自性、胜义无、谛实无。余宗不解，质问道：观察胜义之智的对象当有，若此（胜义）都无，则变成了有能缘而没有所缘，有心而没有境（观察胜义的心将没有对境），这是大大的有漏洞了。所以，胜义当有！ 自宗说，这是你对经典里说的“胜义”这个词在不同的地方有不同的意思这一点没有充分理解。就像我们小学里面，要学查字典一样，一个词要在字典里找到正确的含义，“胜义”这个单词也有几个含义，这之间不能混淆，否则就会出现解读错误。这就像汉语词典的“乖”、“差”这类词，甚至可以有正反两方面的含义——“乖”，可以是听话，乖巧，也可以是违背、乖离；“差”可以是不好，也可以是治愈、痊愈。如果你弄拧了词的意思，可能会产生错误的解读。“他好乖”的“乖”你解释为“违背”，“病遂得差”的“差”你解释为“糟糕”，就走向了正确答案的反面。 作为法性、真如、实际、胜义理智的所缘境，这个 “胜义”，是存在，是有，因为他是**“心”（胜义理智）所“决择”、观察的对象，“故”“堪”能作“为”“境”**而成立，作为这种 “胜义”，是立得住的。我们说的“胜义无”不并是破除法性的存在。所以，对方质难在我方不成立——我们成立作为胜义理智对象的法性、胜义是存在的，是有。 进而，我们所破的“胜义有”，是指“非由心增上安立，而是在境的自体中有、自相中有、自性中有”，以此为“胜义有”，这种“胜义有”，才是我们的所破。此前我们说的都是后一种“胜义有”、“谛实有”、“自性有”、“自相有”、“自体有”的不成立和你说的“作为胜义理智的对境，是有”并不矛盾。 跟进一步：若是成立“非由心增上安立，而是在境的自体中有”的“胜义有”（即中观的所破），则必已成立“胜义理智的所缘境，是有”；但若是成立后者，则未必需要成立前者为有。 自宗，则如颂文， “心抉择故堪为境”的法性、胜义、实际、真如，是有，然非胜义有、谛实有、自性有；若有追问“则如何有”，则仅说“唯由心增上安立”、“唯名言增上安立”之有！ 若据他宗，总是分不清这两者之有无，宗喀巴大师在《入中论善现密义疏》当中则特为抉择，大家有兴趣可以阅读相关章节。

《善说精髓》084（104） “此遍所知非少分。” “此”一切法无自性，遍于一切“所知”， “**非 ”**是针对 “少分”的事物。 这里的“所知”，是指一切法、一切的存在。心是能知，一切法都是所知。有的文盲老是炫耀“不可说”“不可知”，却不知道，“不可说”“不可知”的，等于不存在！用“玄之又玄”来掩盖“无知的不能说”，才是他们玄之又玄后面的究竟真实！ “少分”的意思，是说“某些法有自性，某些法无自性”。 有人（唯识师）认为，一切法有三：遍计所执性、依他起性、圆成实性。此中，遍计所执性无自相，依他起性和圆成实性则是有自性相的。这就是所谓的“少分”。这种“空”不是中观的空。 唯识说：你们中观讲的很好，“唯名言有而无自性”，精准！但是你们要知道，这只是讲的遍计所执性。龙树破的是遍计所执性的自相有，但未涉及依他起和圆成实性，所以，破掉遍计所执性自相有，剩下的依他起和圆成实性那是实实在在的自性有啊！利根者依龙树教法，但遣除遍计所执性，遍悟到“所余”的依他起性和圆成实性非是所破，则证空性——依他起上没有遍计所执的空性——圆成实性；钝根者，不知龙树的“所遣”与“不遮”，便谓一切法都如遍计般无自性相，则误解龙树多矣！ 这就是唯识的一份空、一份不空，正是本论此句的对象。 唯识和中观都认龙树为祖师，唯识系统也在注释龙树的经典。早期的无著、世亲先不谈，就是后来正式分家以后的唯识师里，大师级的，安慧有《中论释》，护法有《四百论释》。在唯识系统看来，龙树大师说的没错，但需要解释；你们中观不了解龙树密义，用力过猛，把依他起性和圆成实性也成立为无自性了，这就成为断灭空了！依他起和圆成实的无自性，只能在三性三无性的背景下，成立其“生无自性”和“胜义无自性”，究其实质，依他起性和圆成实性是实实在在的有自性的存在啊！ 我们中观师有时间的可以多了解一点唯识，可以帮助我们更了解中观的自宗——在别人眼里看到自己。

《善说精髓》084（103） 本论顺《略论》，此下的颂文是说的第二，现相如幻。 “虽空有用非断空，” “虽空” 而 “有用”， 所以 “非断空”。 自宗， “ 自性空 ”与“有作用”，此二者并不相违。对方会问，“自性空如何有作用？”则正在这里回答——如幻！譬如幻事，事皆无体，而旁观者（看魔术的人）见为有“幻事”，心情随之起落辗转；幻师（魔术师）则知其如何地变幻，他知道他在引导大家看啥；后台的内行，只看见一个骗子忽悠一帮傻子（哈哈哈哈，不要打我）。 宗喀巴大师《缘起赞》里说： “佛许何时见，空即缘起义， 性空与作用，成立不相违。 若反彼而见，空不能有用， 有用便非空，许堕忧险处！ ” 前一颂述自宗“无自性而有作用”，后一颂则述此外之偏执。这里的作用，即缘起的作用，性空而成立缘起，全无相违。若依其他宗派“空不能有用，有用便非空”，这样便是堕入了轮回的忧险处。 在这个地方，《中论》也广设问答。对方说：如你之空，一切法乃至 “修行”、“解脱”都将无法安立。龙树大师则回应：诸法若是有自性、实有，则，苦为实有，如何可灭？如此，则反而没有解脱果、不能安立四谛……问题的关键是，世人预设了一个不需证明的“公理”，“空不能有用，有用便非空”，但一旦对这种认识经过正理观察（前面的一异观察、七相推求），将会发现，这种“公理”被推翻了。 “诸法本来无自性，知本来故非臆造，” 有人说：对的，你说的我接受，当你以正理观察的时候、在追究真理的时候，诸法的自性不能安立；但当你不观察的时候，诸法的存在则是事实。 对此，则破曰：若如你所说，则“诸法本来有自性，但当圣者们观察其真相的时候，则见其无自性”，那么圣者在证悟真相、见“无自性”的时候，正是破坏了诸法了本来的“有自性”，那么，圣者不是变成了“破法人”了吗——本来是有，圣者用圣根本无分别定令无，这不是破坏诸法的本来了吗？ 所以说，**“诸法”是“本来无自性”，“知”其“本来”如此，“故”知“非”由圣者主观“臆造”**强令变无。汉地南北朝时期般若学 “六家七宗”里，有一家叫“心无宗”，他的主张很像是这一脉，他们说“汝但无心于万物，万物未尝无”，可以理解为：“只是你观万物自性空，万物宛然自性有。”如果从这个角度来看，“心无家”还是对《般若经》有点认识，但未究竟，所以被三论系统批评。（这种认识虽是错误的，但也是一部分中观者的见解呢。）

《善说精髓》084（102） “干一、显现如幻之理正义” 这个“干一”的“干”应该是是乾坤的“乾”.（不过，天干地支用完了，不是应该排千字文么？这里直接就“乾坤”了吗？或者这个“干”应该用“天”，“天地玄黄……”。不过无所谓啦，就是科判需要一个序列符号。） 据《略论》说，此如幻义有二：胜义谛如幻，和现相如幻。 第一，胜义谛如幻。 “执自现识前无欺，有而破其谛实力， 亦说涅槃如幻化； ” 胜义谛，简单说就是胜义理智的所缘境。在入圣根本无分别定前无欺诳地存在，这是胜义谛，是有，但非谛实。这个 “自”，是圣根本无分别定的那个“现”前心“识”，在它面“前”“无欺”诳地存在，那就是胜义谛，心的境不是没有，是“有”，但这种“有”非谛实有，所以要“破”除它（“其”）以**“谛实”**的方式（ “力”）而有——这种“有而非谛实”就是胜义谛的如幻。 胜义谛，就是涅槃，所以这里就是第一，胜义谛 “（涅槃）如幻化 ”。 《般若经》当中，善现（须菩提）在说到“涅槃如幻如化”的时候，帝释天惊到了，就此引出了须菩提的名言——“摄有一法过涅槃者，我说亦复如幻如化”。《心经》中也说：“空中……无苦集灭道……”，这里的“灭谛”，自宗许为就是胜义谛。胜义谛，有，而自性无。“胜义谛”如果没有，那证道的心就没有对象了——而这是不可能的，所以胜义谛是有；但是这个有的方式呢，不是以“谛实有的方式”而有的。这是胜义谛的如幻。 第二，现相的如幻。 “如是如于识前现，无自性人色声等， 现空聚故现如幻。” 在出圣根本无分别定以后，在后得位时，在心前显现的补特伽罗、色、声等一切法，虽无自性而现似实有。后得位的境 ——它在名言量前，显现为像是谛实有，但我们以之前胜义谛心的“余力”来观察它时，依旧见其无谛实、无自性。这种在后得位时“现似为实有”而知其为“谛实无”、“自性无”就是后得位的“如幻”、现相的如幻。眼睛看到了幻化的相，但（一分析就）知道他是假的。（这应该是八地以前后得位的现象。）这种“如幻”，叫“现空聚”——如现而空。 按着意思串一下：补特伽罗、色、声等一切法，在后得位的心前虽现似为实有，但如其显现而（知其）无谛实，这就是“现相如幻”。

《善说精髓》084（101） “戌三、示依此补特罗显现如幻之理 分二：亥一、示说如幻之义，亥二、依何方便显现如幻之理。 亥一、示说如幻之义 分二：干一、显现如幻之理正义，干二、显现如幻之理似义。” 下面接着讲中观的如幻义。 “如幻”，是大乘经典里面说的，所以很多宗派都讲“如幻”，唯识也有如幻，那是“加持木石”的如幻，和中观宗所说不同。中观宗里面，又有自续和应成的不同，乃至很多自诩为应成的，那种“如幻义”也是五花八门，这些人其实就是听着“应成”的名气响，什么五花八门的人都出来自称应成。 有些人分不清各宗如幻义的区别，于是笼而统之，出来做和事佬，说：“中观和唯识辩了上千年，其实老僧我看起来，都讲如幻么，一样的，巴拉巴拉巴拉。”这样说的有名的法师还不止一个，其实呢，是自己分辨不出这里面的差别。唯识和中观在“如幻”上的差别有点大哦。 唯识说，“如幻”的“幻”，就是变的戏法。如幻，是“幻师”（魔术师，不是幻视）加持木石的如幻。就是说，魔术师用木头、石片等幻（变）出人物、象、马，人物、象、马是无，木石等是有。木石是依他起，是所依事，是缘起的实有、自性有、自相有；变幻出的象、马等是无、是无自相。依他起上没有遍计所执，木石上没有象马，就是圆成实性，即唯识的空性——依他起上没有遍计所执。 学中观的人不要激动，一看到“无自性”、“如幻”就兴奋地跑过去认亲戚，你看清楚，人家讲的“无自性”、“如幻”这些，名词上一样，内容根本和自宗不是一回事。唯识讲的“无自性”，是三性上的三无性：遍计所执性的相无自性；依他起性上的生无自性、及一分胜义无自性；圆成实性上的一分胜义无自性。他们讲的“无自性”、“胜义无自性”和中观的“胜义无自性”全不相干。 唯识的三种“无自性”的背后是要成立他的“三自性”。唯识说，《般若经》讲的“一切法无自性”是不了义的，是需要继续加以诠释的，怎么诠释呢？唯识就把他分为“一切法”和“无自性”：“一切法”，分成遍计所执性、依他起性和圆成实性；“无自性”，分为相无自性、生无自性和胜义无自性。加起来就是“一切法无自性”：遍计所执性的相无自性；依他起性上的生无自性、及一分胜义无自性；圆成实性上的一分胜义无自性。 对自宗来说，《般若经》的“一切法无自性”是了义说，不需要从唯识师的“三性三无性”来解释。 简单地说自宗的如幻。这里可以借用阿底峡尊者的一个比喻，很直观。阿底峡尊者说，应成的“如幻”是“加持空的如幻”——如幻的背后并无其实体有。《中论》说：“譬如幻化人，复作幻化人”，由第一个幻化人变幻出第二重的幻化人，这第二重的幻化，就是自宗的“如幻义”——幻化的背后的支撑，依旧是幻化，并无实体。

《善说精髓》084（100） “无石女儿无其眼，可知我所无自性。” 以如上观察我无自性的同样的方法，进而观察我所，则亦必见其无自性。这里举了一个佛典中常用用的例子， “石女儿”，“石女”，就是没有生育能力的女性，没有生育能力的女性自然不会有亲生的儿子（我们不讨论今天的基因工程，仅就逻辑上讨论），所以，“石女儿”（不能生育的女人正常生育的儿子）是根本不存在的，是无。明白了“石女儿”是**“无”，那“石女儿”的**“眼”睛、人种、肤色、智力高下等也必然为**“无**”。(我最早在佛学院教中观，到了期末我才发现，整个一个班里的人没人知道啥是“石女儿”，都以为是石雕的女人……还好期末最终发现了这个问题。) 同理可知，“我”之自性为无，“我所”之自性也不可得——“我所”尚依“我”而安立，“我”既无独立自性，我所也无独立自性。这里，“石女”比于“我”，“石女儿”比之“我所”。 如《中论》说： “若无有我者，何得有我所？” 《入中论》说： “由无作者则无业，故离我时无我所； 若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。” 再以如上的观察法遍观一切，则都见其无自性。 “安立所依安立法，自性一异安立理， 以此观察诸所知，” “安立”的“所依 ”——蕴；“安立法”——我，这两者**“自性一异”的“安立”的正“理”获得以后， “以此”来“观察”“诸”一切的“所知”**、一切的法，则为见其都无自性，没有纤毫的事物可以自性成立。大家看《心经》、《般若经》说的都是这个 ——从色乃至一切种智，皆自性空寂…… 这时候，一般人被破到最后，都会说：那佛经里这里那里明明说有蕴界处，开示四谛、十二缘起、地道建立、究竟涅槃……你怎么解释呢？ “知为二谛生稀有。” 来来来，这要帮你分析二谛的安立了…… 能够把中观的二谛搞懂，中观就算搞明白了。中观的核心是二谛说，唯识的核心是三性说。这句话要划重点，敲黑板，记住了！背下来！

《善说精髓》084（99） 戌二、抉择我所无自性 上面抉择我无自性，下面推论“我所”无自性。 “如是观时我与蕴，自性一异皆不得， 自性一异我亦无，无故彼我无自性。” 这一颂也可以放在上面做总结。总之算是承上启下的“连缀”关系。这是一种作文的方法啦。 “如是”，像这样“观”察的“时”候，明白“我与”（五）“蕴”之间，有“自性”的“一异皆不”可“得”。“有自性”的存在，就是不相观待而有，一法的存在不基于其他事物的存在，这就是自存、就是有自性，表现在心里面，就是觉得事物的存在是单纯的从对面呈现过来的，而且是以一个整体的形式、甚至是“唯整体”的形式呈现。说“唯整体”，这个“唯”字，意思是，这个事物以整体的形式安立过来的时候，是不依赖其部分的，直接就撞过来了。这种“不观待他而有”的自性有若成立，则我与蕴之间一异皆不可得；因为两法之间关系，若依“自性成立”为前提，则唯有一异关系，并无第三种，这样就反推，我与蕴“自性有”是不能成立的，也就是说，我们习惯的“事物是从对面呈现过来的存在”，这种认识是错误的。 这一段上面已经讲过了，在反复强调一下。有些事情就是需要反复强调，我有一个老师说，这叫“反复键入”，我觉得这个词很好，“反复键入”，要形成胜解、形成坚固的认识，就需要反复键入。 我讲过我老师的故事。他们班历史上有两位风格完全不同的大师级老师，一位是KS仁波切AWTQ，一位是YJ仁波切。师父说，KS仁波切的习惯是，班里只要有一个人听懂了，给了反应，他就当下面听懂了，就继续往下讲课；YJ仁波切正相反，只要班上有一个人还没懂，就反复掰开揉碎了唠叨。师父说，他们上KS仁波切的课很过瘾，上YJ仁波切的课就很烦那个拖后腿的（在讲到这里的时候，师父整个脸上的五官都挤到一块了，可见当时有多痛苦）……但是，现在，师父说，现在想想，KS仁波切的课都还回去了，YJ仁波切教的内容还在脑子里。这也是反复键入的结果吧。(师父还强调，两位大师都是超级大师级人物，教学方法也没有高下，只是对他来说，前期以为前者收益多，现在以为从后者得益深……) 自性一异的我与蕴不成立， “自性一异”的“我”“亦”“无” 法成立**； “**（自性一异的我）无”，“故彼我无自性”——“ 自性一异的我 ”不成立，而“自性只能以一异的方式成立”，那么，“我”、补特伽罗只能无自性。 这一段顺上文的话，可以作为本论的第四扼要 “顺引定解所成要”，也可以作为《略论》四扼要后的结论。 这里的科判是顺下的。