善说精髓

《善说精髓》084（118） “申二、抉择法无我 分二：酉一、即用前说之理加以变更而破，酉二、用前未说之余理破。 酉一、即用前说之理加以变更而破 ” 补特伽罗无我讲完了，继续谈法无我。 抉择法无我的部分，既可以用前面提到的一异分别的方式来抉择其无自性，也可以用其他的方式。“前未说之余理”，这里介绍了缘起因。 “复次修习法无我，依前说理引定解。” “复次”，在“修习法无我”的部分，可以“依”照之“前”所“说”的正“理”来类推，便可以依此“引”发法无我的“定解”。 龙树大师在《中观宝鬘论》中说： “ 士夫非地水，非火风非空， 非识非一切，异此无士夫。 如六界集故，士夫非真实， 如是一一界，集故亦非真。 ” 前一颂是说补特伽罗在所依处“地、水、火、风、空、识”之“六界”上自性的一异不可得，后一颂是说同理，一一界（地、水、火、风、空、识）也是依地、水、火、风、空、识等而有，然非自性之一异。 《菩提道次第略论》说： “蕴处界法，总分二类。诸有色者，必具东西等‘方分’，与‘有方分’之二。凡诸心法，必具前后等‘时分’，与‘有时分’之二。当观彼二若有自性，为一？为异？如前广破。此如经云：‘如汝知我想，如是观诸法。’” 这里的“经云”，指的是《三摩地王经》，即汉译的《月灯三昧经》。这部经，老曲他们做过一个句读版的单行本，估计市场上现在已经没有了。 《略论》在这里说的“有支”和“支”，类似今天我们讲的“整体”和“部分”——“整体”不能独立于“部分”而有，“整体”也不是某一个“部分”或某几个“部分”，依各支分、部分而有某事物之整体的概念。 对属于色法的，有其空间的方位的前后上下等部分；对属于心法的，有其时间性的前后差别，所以都可以用“一异推求”来分析其自性的有无。对于“无为法”，《略论》没有说，《掌中解脱》则以虚空为例，但似乎那个不是大乘所说的“虚空”，仅是“色于中行”的虚空或者“空间”的虚空。其实无为法也可以从它所依处的角度来分析，方式和上面也一样。

《善说精髓》084（117） “同喻像，虽空然依形镜生，” 这里的**“同喻”呢，就比如镜子里的镜“像”，镜像“虽”然不是实有的物质，因此可说“空”，“然”而镜像“依”自己的身“形”和“镜”子而得以“生”**起，所以也不是毕竟无。 “如是人虽无自性，依惑业生亦可立， 受果者理数忆念。 ” “如是”，何此相似地，“补特伽罗虽无自性 ”，然而依 “惑”（即烦恼）、“业”、“生”亦可成立有受果者……这里的道理应当数数忆念。 “惑”、“业”、“生”，有些地方译为“烦恼”、“业”、“苦”，阿毗达摩里面，这三个还被称为“三杂染”。“三杂染”打开就是“十二缘起”：“无明”和“爱”、“取”三是“惑”；“行”和“有”二是业；“识”、“名色”、“六入”、“触”、“受”、“生”、“老死”这七个是“生”。龙树菩萨的《缘起心要颂》说： “初八九烦恼，二及十是业，于七皆是苦，此有轮数转。” 由惑造业，因业而生，依生、苦而造烦恼……这就是“有轮”，三“有”之“轮”，这就是轮回、流转啊！流转生死的补特伽罗虽无自性，而依三杂染、十二缘起可安立为有。 我们因为“无始以来”的习惯、熏习而不由分说地认为“补特伽罗”（简单说就是“我”啦）就是这样客观而独立存在的，并通过不同的方式来证明“我在”。通过上述推理，补特伽罗自性成立、独立实有这些被遣尽无余；而在世俗名言量的观察下，观待而安立的补特伽罗是可以立住的。观待前世的惑业有今世的苦（生），观待今世的生死而有来世的流转……这“观待”的就不是“自性”的，“自性即无作、无待”，“缘起即有待、有作”，在承认缘起、观待的背景下，自性的成立便自然地消解了。 就像我们在轮回中数数熏习而坚固地执诸法为自性存在，对“缘起无自性”的道理我们也应该数数思维，再再键入，最终获得定解，单单一两次思维是不够力量的；若能够在禅定中思维观察，则更能帮助牢固建立空正见，就像钢琴大师演奏一旦“入神地忘我”、“忘我地入神”，则一定成就一段最美的乐曲！

《善说精髓》084（116） “既于空品多修习，次于心中令现起， 不可遮止人名言，无自性中立缘起， 当获定解 ” 此中，在行者熏修补特迦罗无自性时， “既于”自性“空”的“品”类“多”加“修习”、串习，其“次”，应“于”自“心中”当“令 ”“现起”“不可遮止”的“补特伽罗”的“名言”安立部分——即，于诸法“无自性中”还能善于安“立缘起”，于此，“当获定解”。 这是说，在胜义理智量观察自性而不可得时，同时以名言量安立诸法的世俗有的部分，在本科判下，便是安立补特伽罗的唯名言有——即此，便是“缘起无自性”“无自性而缘起有”，此二者互相成立。（这里的缘起有，由上则解释为唯名言有。） 此即宗大师《缘起赞》说的：“现相缘起不虚妄，性空不执二了解，何时见为相违者，尚未通达佛密义。”在所依处上安立事物的名言，也唯有此名言即有，除此之外，再无任何其余的存在方式。若以为性空与缘起是互相相违的话，则还没有真正了解性空的正理。 当然，反过来的另一面，如果把这两者相等同，以为“性空就是缘起”，也有错误。若这两个完全相同，则，因为声闻圣者在证圣位的时候是见自性空的，若许“性空就是缘起”，那么这时他应该见缘起，而，同时观察到“缘起、自性空”二者的只有佛，那变成声闻证初果的时候成佛了！这就矛盾了。所以，通达性空缘起不相违，此二者互相扶助，相辅相成，理解到这个程度就可以了。

《善说精髓》084（115） “强猛观修空品力，引定解后现如幻， 别无所谓修如幻。” 基于 “强”烈、“猛”力的“观修空品”的“力”量，在“引”生自性空之“定解”以“后”，就会“现”起诸法“如幻”化的认识，此外，“别无所谓 ”“修”持“如幻”的方法。 这是说，在修持自性无的过程中，基于长期熏习无自性的正理，在引发内心定解“诸法无自性”之后，自然会出现观诸法如幻化的感觉，这是一个体验，并没有单独去修的什么“如幻”法。 “总之先现自无明，如何增益所破总， 若有如是之自性，则彼不出一或异， 审思二品之妨难，引生坚固定解后， 人无少分自性有，以前正理力决断。” 这一段是总结。“总之”，在观察自性有无的过程中。首**“先”，“现”起“自”身的“无明”是“如何”“增益”出“所破”的“总”**的方面。就是说，第一步，先对自身无明是如何增益出自性的情况做了个总体的把握。 第二步，“若”是真 “有 ”“如是之自性”，“则彼”自性存在之事物“不出”“一”“或”者“异”，没有第三种情况。这一点前面说过，其实还蛮重要的，要生起定解以后才能往下走，不然下面走完，仍旧还有 “自性会以其他方式存在”的感觉。 第三步： “审”谛“思”查一异“二品 ”“之妨难”，“引生”出“坚固”的“定解”之“后”。对自性一、异两类皆不能成立的推理熟练掌握以至于达成坚固的认识。在余论此处分二，本论合并为一。 第四步，由此上，最后，对于 “补特伽罗 ”“无少分”之**“自性有”，“以”先“前”抉择的“正理”之 “力”而生“决断”**。补特伽罗由自性所成的一、异皆不能成立，由此引发坚固认识，便得出最终的结论 ——先前的假设“补特伽罗由自性有”不成立！即：补特伽罗无自性！

《善说精髓》084（114） “亥二、依何方便显现如幻之理” 上述“如幻”的正理是通过什么方式显现的呢？ “是故先于凈定中，破实执境如虚空， 修习空性若达要，次出定时观诸境， 后得如幻自然现。” “是故”，就是基于前面的 “自性成就全非有，能立无过因果二，以彼量成获深道”这一句，获得甚深的中观道后，起“先”。“于”清“净”的圣根本无分别“定”中，“破”除了“实执”所执“境”（这就是《三主要道》里说的“即灭实执所执境，尔时见观察圆满”）；此时，即是“如虚空”般的，“修习空性”；“若”于此处“达”其关“要”，复“次”于“出定时 ”“观诸境”像，其“后得”位“如幻”化的情况是不需励力地“自然 ”“现”前。 这是说，在圣者的根本定中彻见诸法的“自性”本无，则在其出定的后得位，自然显现事物如幻化地存在。其未证圣位而修习此法者，在出定的时候也能够在正理的熏修下对世间的诸法觉察到与未达空理时有所不同…… 这里的如虚空，又是一个比喻。前面说，虚空是“色于中行”，单纯就是“没有色的”，是一个“无遮”。这里证得的空性也和这个很像，是一个“无遮”——单纯否定一个自性。 “无遮”和“非遮”又是一堆概念，据称最早是由清辨大师分析、提出的，很有道理。无遮，就是在一个“否定”的背后，不再引出什么；“非遮”，就是在一个否定背后还要引出一个小尾巴。举一个例子，“房间里的不是兔子”，就是非遮；“房间里没有兔子”，就是无遮——前面虽然有否定，但还带出了“不是兔子，是其他的”；后面就单纯否定了“房间里的兔子”，不讨论其他。 在这里，自宗的意思是：证空的时候，如“虚空”一样的是一个无遮——“寻找自性，了不可得”！在那个时候，不需要成立什么，因为一旦成立，不论是什么方式的成立，在这时候就变成成立自性了。成立是要等后得位、旁观的时候来成立的。唯识里面说的“安立谛”、“非安立谛”也是类似的意思（不完全一样，类似）。

《善说精髓》084（113） “不修了解所破要，全无作意修长久， 后得现相如烟虹，柔薄于彼觉无惧， 但遮粗碍之修为。” “不”去“修”持应当“了解”、掌握的“所破”的关“要”，仅仅靠“全无作意”、摒弃自心造作地静“修”经时“长久”。“后”时虽然可以获“得”“现相”“如烟”、如“虹”、“柔薄”的景象，“于彼”等尚“觉”其为“无惧”。这样的境况，其实质仅是“但”但“遮”除了“粗”分质“碍”（色）“之修为”罢了。 有的人，并不学习正理与所破的关键，光在那里坐着“不执著”、“随它去”而长时地熏修，以为这种“态度”就是修空的方法。这样的“修法”，虽然在他出定以后（这里的“后得”，并不是说他真的得到圣根本无分别定的后得位，仅仅是说他在出定以后）会有外境不实如虹霓、如烟等的感觉，但这仅仅是对粗分色法的遮遣而已，和修空没什么关联，最多也就是获得些禅定的果位罢了。 有些大法师，数千人的讲堂里开演佛教的空理，用手在空中挥舞，问大家：“懂了吗？”我看得一头雾水——玩机锋？（他要是不再解释，我也不知道他深浅，但他没憋住……）法师继续说：“这就是空，手在空中才能挥舞，而空是不动的，能动的都是幻像……”这有点像周伯通的空见，老顽童的七十二路空明拳：空碗盛饭、空屋住人……这种空叫“色于中行”的“虚空”，跟真如空性的“空”是两个“空”啦，类似今天物理学里的“空间”或者“真空”的概念而已——民国时期有人拿这种空来附会西方当时的“以太”（真空）。老法师可能受到年轻时听课的影响吧。老法师水平还是不错的，但是在空理上可能还有待继续学习…… “自性成就全非有，能立无过因果二， 以彼量成获深道。” 接着总结正确的二谛建立：一方面 “自性无”——“自性成就全非有”；同时还“能”成“立 ”“无过”的“因果”，这“二”者能够互相成立、互相扶助，这样的心能够正确地生起，“以彼量成”，便认可是“获”得了甚“深”的中观“道”。 虽然在 “显现如幻之理似义”的科判下，但这几句是正理的总结，并不是所要批判的对象。

《善说精髓》084（112） “干二、显现如幻之理似义” 上一个科判，“干一、显现如幻之理正义”， “正义”，纯正的义理，就是自宗所许。这里谈一谈“似义”，相似义，意思就是弄错的。 未解前说所破量，以理析境便非有， “观者心亦同此理”，解此无者亦绝无， 皆无是非之决定，现相杳茫起种种， 即修断见坏缘起。 “未”能理“解”“前”面所“说”的“所破”的“量”式（就是没理解前面所说的正确破除自性生的理路），“以”相似“理”去分“析”对“境”，“便”觉“非有”任何所得；进而依此道理，分析能缘的心时，发现“观（察）者（ 的 ）心也同此理”不可得；甚至，通达、理“解 ”“此无者”“亦绝无”。 这是说什么呢？有些人看到自宗破诸法之自性，未能理解破的是“自性”，而以为破的是“有”，于是，他们说：“眼睛不是我、鼻子不是我，手脚躯干不是我……在任何地方都找不到我，所以我不存在”；对境固然不存在，能知的心用这种方法杀过去也是不存在；而“知道这个不存在的”一样也不存在……于是得出结论——一切皆空，安住在这个空朗朗的感觉上去证悟“实相”、“空性”，以为这样便是秘诀教授。 我真的听到过很多法师在不同场合讲解这种“空”，上面的说者固然强作解人，下面的听者或茫然无知、或莫名兴奋……我的一个师父说：如果这个叫空性，那连信其他教的人都懂、都承认，这算什么空性见！ 自宗的说法是：“有”，是在“所依事”上“唯名言施设”的，你跑到所依事上去找，当然是用尽方法也不可能找得到；如果你在“所依事”上找不到就宣布为“无”，那真正是所谓“失坏缘起”的“断见”者了。当知，在所依事上找的是他的“非唯依名言有”的“自性”，找不到，仅仅可以成立“自性无”，而不能成立为“（毕竟）无”；至于其中关于“有”的那一部分，是由“唯分别施设”来成立的，不劳胜义观察。 对上述相似见者而言，一切 “皆无”法成立。即，随便你立一个“是”或者“非”的任何观点，或者任何对立的观点，用这种方法你都不可能在对象上找到答案，任何事物“之”存在都无法“决定”、肯定。这种用破自性的方法来破存在，就是“所破太宽”的断见了。 由于一切拨无，所以在其所谓的 “实证空性”的证悟中，“现相杳茫起种种”，现起种种空朗朗的感觉。自宗说，这种所谓的修法“即”是“修断见”，失“坏缘起”的安立——世俗都被他破完了。

《善说精髓》084（111） “了知影像幻象马，梦境房屋等非实， 如此少分亦不能，生解彼等无自性。” 对方引用《四百论》颂文 “ 说一法见者，即一切见者；以一法空性，即一切空性 ”的意思，似乎是想说：“你说梦幻之事的空理为少分、粗分的空理，而非究竟的、细微的空理；那么，按你们祖师的说法，见其一分即见其全体，所以应能依此证空。”自宗解释说，《四百论》的意思，不是你那样单从字面上理解，是说：“通达一法空性之见者，即能通达一切法之空性”。 所以，单纯 “了知”“‘**影像 ’**变 ‘**幻 ’**出的 ‘象马 ’、 ‘**梦境 ’**里的 ‘房屋等 ’，并 ‘**非 ’**是真 ‘**实 ’的象马与真实的房屋 ”这一点，“如此”之见解，“少分亦不能”“生”**起理 “解彼等 ”一切法“无自性”。 我们通过梦幻的比喻，去帮助了解“诸法无自性”，进一步去了解“诸法无自性”，并不是说，“梦幻非实”就全同于诸法无自性的道理。假如还是要以梦幻来说的话，那么，我们进一步可以说（不从“梦中的房屋不是真的房屋”这点来考虑）：在幻事的所依事、施设处（由诸条件，比如说以前说的木石、现在说的胶卷、灯光、屏幕等，所构成的幻、电影）上，不论是从整体或是支分中，你都找不到那个幻事，但是在不做追究的时候，幻事、电影都是宛然存在；故知，除了唯分别安立的、施设有的诸法以外，并无任何先验且自存的事物——这样，可以是唯名言有而自性空的直接解释，但已经不是“梦幻非实”的那个意思了。 如果觉得这还不够，还要进一步推究，“事物在‘唯名言有’之后是如何地存在”，一旦涉及这个问题，便是推究胜义，那么，再用之前“七相推求”、“一异观察”等正理观察之后，将不会找到任何渣渣留下来，这就是“胜义无”了。 这就是《心经》里说的：“是故空中无色、无受想行识……无智亦无得”。“空中”，意思就是胜义上推究，“空中”这两个字要一直管到“无智亦无得”，也就是说，从“色”乃至“一切种智”乃至“得（道）”“成佛”，在胜义理智面前，都不见其有任何方式的存在——胜义理智只管追究是不是自性有，他找不到，就是自性没有。 有人说，那，你胜义理智前面不成立，那不是不存在了吗？可以问他：你眼睛看不到声音，声音就不存在吗？眼睛去看可见光，他看不到，说明声音不是可见光，并不是说声音不存在；声音的存在，自有耳朵去证实它。世俗的有，自有名言分别去施设它，不劳胜义理智去安立。你一旦把胜义理智抓来，只能得到“没有”的结果！因为，他只管“自性”这块啊！ 总之，如《中论·佛护释》所说：“世俗于名言有，胜义于自性空”，此话当再再思择！

《善说精髓》084（110） “论云‘说一法见者，即一切见者’之义， 意为解时心进观，即能通达其密意， 似指现前惟同证。” 对方继续问难，说：提婆论师（圣天）在《四百 “论”》中有“云”：“**说一法见者，即一切见者；**以一法空性，即一切空性。 ”如此，则通达一法体性空的同时，就通达了一切法体性空？因为“ 一法空性，即一切空性 ”啊！ 自宗说：不然！《四百论》说： “ 说一法见者，即一切见者；以一法空性，即一切空性 ”，这一句“之”真实“义”理，“意为”——以通达、了“解”一法的自性空的“时”的“心”，“进”而“观”察其余诸法，“即能”观察到，随一法上（“随便哪一个法”，也就是“一切法”了。比如说“这本书随便拿一页我都能背”，也就等于“这本书我都能背”了；“报身佛净土随便一个听众都是地上菩萨”，等于说“报身佛净土的听众全都是地上菩萨”）都如前能“通达 ”、了知 “其”自性空寂——此即《四百论》此句的“密意”。 宗大师在引此句 “说一法见者，即一切见者”作解释的时候，说：“通达一法空性之见者，即能通达一切法之空性”，意思是，以前述“一法”无自性之理，“能够”通达余者无自性——这里的关键，在一个“能”字，而不解释为通达一法无自性的同时通达一切法之空性。 本论在这里多给了一个解释 ——“似指现前惟同证”，“似”乎是“指”如果从“现前”知的角度来说的话，“惟”其现证一法的空性，也可以“同”时现“证”余法的空性。这个说法我不是很理解。我还是依宗大师的解释吧。 一法的空性和余法的空性，道理是一样的，但，色的空，所依是色；受的空，所依是受，所以，不能够如言取义地直接说 “ 一法空性即一切空性 ”，要加以解释。前面说了，颂文的形式，一般来说不如长行表达精确，他有一定韵律、格式限制。所以，从这个角度出发，《瑜伽师地论》说，十二部经中的讽诵经，属于不了义经，因为需要加以解释。

《善说精髓》084（109） “此等之上细空者：如显现无粗法等， 亦违实有由思成。” “此等”如幻喻“之上”的微“细”“空”理为何“者”：“如”其“显现”而“**无 ”彼“粗法”等，这种道理“亦”是“违”背“实有”的成立方式的，这个道理，经“由”我们“思”考可以“成”**立。（顺这段话真不容易，累死我了。） 上面说了（银幕上的）电影不是真事、梦中的事情也非实有、镜子里的不是我的脸，这是粗的空，世间人容易理解；那，影像等上的微细比喻的空理是什么呢？ 应知，若是实有、自性有、由事物自己这边成立selfbeing，则必须是“如其显现而有”，他是怎么存在，就怎么显现；是怎么显现，就怎么存在。那么，谛实无、自性无就是，“如显现而无”，事物的本质不是他呈现出来的样子——呈现为战争而实际是光影，呈现为山河而实际是梦境。呈现为脸而实际是镜面反射的成像……这种“非如显现而有”的“梦”“幻”“影像”，和我们说的“自性无”的“非如显现而有”是一致的，这个我们通过再再的思维就可以认识到。 前面我们说，此处的如幻，主要是说的圣者后得位的“如幻”、世俗谛的如幻。这时的情况是，在后得位观察诸法的时候，诸法是现似有自性、现似谛实存在的，但通过正理去思择的时候，则能通达其无自性、非谛实这种“如其显现”的“无”，就是这里的如幻。这种“如所显现而无”的“如幻”，要比粗分的“镜子里的不是脸”要来得更微细些， “达称妄喻无性后，亦了诸法称无妄， 解喻义理次第定。” 在通**“达”了世所传“称”的虚“妄”的比“喻”“无”自“性”之“后”，“亦”能够明“了”“诸法”的无自性，后者是世所传“称”为“无妄”的。这里，了“解”妄“喻”和通达无自性的“义理”的“次第”是决“定”**的 ——即，先明白妄喻，再明白无自性的义理。 先了解大家都承认的虚妄法无自性，再通过它，了解大家先前所不认可的“非虚妄的法”无自性，这就是教学、认知的次序了。 （这段文字顺下来真是累坏我了。《略论》的文字还通顺些。所以义理方面的表达，长行肯定比颂文有优势。）