善说精髓

《善说精髓》084（128） 那么世俗谛的定义是什么呢？（上述拆字，一般人未必需要知道。由于是月称论师的二谛说的重要组成部分，一般都会专门提到。） “戌二、世俗谛相” 这个科判下就是世俗谛的定义。 “对之而成名言量，为名言量所获义， 即是无过俗谛相。 ” 面**“对之”（观察、朝向它）“而”“成”立的“名言量”，这个“为”“名言量”“所获”、所观察的“义”，“即是”“无过”世“俗谛”的性“相”**。 有些专有名词，一个个解释。 名言量的对象是世俗谛，名言量是了知世俗谛的，他之成为名言量，是因为它是观察世俗谛的——这是第一句。 那么，这个名言量所认知的对象呢，就是世俗谛。这里的“义”，就是“境”。——这是第二句。 第三句，俗谛，就是世俗谛。“相”，就是“性相”，玄奘法师一般翻译为“相”，某某某“之相”，现在话说，就是定义，追究起来，“性相”、“相”和“定义”还是有差别的，但一般不追究的话，可以用了。 这个定义呢，我们半吊子看来有点绕，但据说第一句不能省。主要就是第二句了——“名言量的所获义”，就是世俗谛的定义，这么理解，差不多也可以了。名言量的所缘境。那么这个名言量怎么说呢？就是第一句，因为朝向世俗谛而成为名言量。 我问过师父——这不是循环论证吗？“朝向甲的是乙，乙所朝向的就是甲的定义”，虽然正确，但没说啥啊！前面半句去掉不行吗？师父说，不可以，巴拉巴拉巴拉……讲了一堆，我是听糊涂了。然后师父说，前几天一个活佛也问他这个问题，说第一句看起来多余，然后他们两辩论了一个多小时，辩论到手机都没电了，最后他紧着最后一点点电说了一句：“我的手机要没电了，答案就是——前！半！句！不！能！省！这算是一个标准答案，我供养给你了！晚安！” 呃！我的想法跟电话那头的活佛比较接近，但是，好吧，不能省！

《善说精髓》084（127） “世俗谛非实执成，惟实执前是谛实，” “世俗谛”“非”是由“实执”而“成”立的，“惟”其在“实执”面“前”成立它“是”“谛实 ”。 这一段还是上面讲的意思，你不要把他当定义理解，这是说，色等诸法是世俗谛，作为他“是世俗谛”这块，不是由实执来成立的，是什么呢，是实执把他（世俗谛）当成是谛实有的。还是这个意思，“在世俗（这里的‘世俗’，月称解释为实执）面前现为谛实”是名字的来历，不是定义，在这个名词的来历里面，“世俗”的意思不是说的依赖、名言，说的是实执。 “然非立为世俗谛。” “世俗谛”（色等法）是在实执面前表现为谛实，“然”而，世俗谛“非”是由实执“立”为“世俗谛”的**。** 月称依据“世俗谛”的梵文释词展开他的理论，世俗谛的定义在后面。 “断除实执诸人前，立世俗分不立谛， 然则立为世俗谛。 ” 换一面来说。 在**“断除实执”的声闻、独觉、菩萨“诸人”面“前”，色等诸法“立”为“世俗分”，而“不”安“立”为“谛”实，“然则”，但是，色等诸法可以安“立为世俗谛”**。 串起来，在实执面前，色等诸法现为“谛实”；在无实执的人、无实执的心面前，色等诸法不现为谛实、仅现为“世俗”——色等诸法是世俗谛。 “色等诸法是世俗谛”，这个“世俗谛”的“世俗”，是指“实执”，不是“无实执人所见的那个世俗”的“世俗”的意思。“世俗谛”的“谛”，是“在实执前现为谛实”的“现为谛实”意思，不是“四谛”中“谛”的意思。 回过来，看这一段的科判，看见没， “戌一、释 ‘世俗’与‘谛’字义”，就是把“世俗谛”拆开，说“世俗谛”这个词里面，“世俗”是啥意思，“谛”是啥意思。 问：那“世俗谛”的“世俗”是啥意思？ 实执！ 问：“世俗谛”的“谛”是啥意思？ 现为谛实！ 问：“世俗谛”这个词说的啥？ 在实执面前现为谛实！ 问：那是不是所有“在实执面前现为谛实”都是世俗谛啊？ 不是！这只是一个词语来源，不是定义！比如，胜义谛符合“在实执面前现为谛实”，但胜义谛不是世俗谛！也就是说，“在实执面前现为谛实”，不是“世俗谛”的定义！ 累啊！

《善说精髓》084（126） “色等诸事唯世俗，断无明者之所见；” “色等诸事”“唯”是“世俗”——此是“断除无明者”之所见。 “具实执人实执前，实故诸事名世俗。” 而此（ “色等诸法”）在**“具”有“实执”的“补特伽罗”的“实执”面“前”，现为谛“实”“故”，“诸事”此名为“世俗”**谛。（这里颂文最后的 “世俗”应当理解为“世俗谛”） 上面两句合说： 1、“世俗谛”这个词里的“世俗”是实执——在凡夫（具有实执的人，这里如果单用“凡夫”还需要辩论一番）的实执面前，色等法都现为谛实。 2、色等诸法在实执（即这里的“世俗”）面前现为谛实，所以说色等诸法是“世俗谛”（这不是讲什么道理，这只是说“世俗谛”这个词的来源）； 3、色等诸法，虽称为“世俗谛”，但并不是说它必定会现为谛实——在断除无明实执的人面前它仅现为世俗，而不现为“谛实”。注意，这里的“断除无明实执的人面前它仅现为世俗”的“世俗”，不是“实执”，不是前面说的“世俗谛”构词结构当中的那个实执“世俗”。 4 、并不是说 “在实执面前现为谛实”的就是世俗谛，比如，胜义谛，胜义谛虽然在 实执面前现为谛实，但胜义谛不是世俗谛。 串起来说呢，其实就是一个梵文的拆字，外面人看得一头雾水。其实就是印度小学老师在教大家查字典： “大家翻到梵文字典第几页，看看，‘世俗’这个词有几个意思啊？” 三个！ “那三个呀？” 1、障真、覆盖； 2 、世俗名言； 3 、相待、互相依赖！ “那，‘世俗谛’的‘世俗’是用那个解释呀？” 第一个！ “对了，真聪明！”“再继续，声闻罗汉见的‘世俗’能用这个解释吗？” 不可以！ “为什么呀？” 因为声闻罗汉见色等法，不现为谛实，声闻罗汉见的法本身‘不障碍见真实’…… “很好！”…… 上面这一段，就是《入中论》中所说的： “痴障性故名世俗，假法由彼现为谛； 能仁说为世俗谛，所有假法唯世俗。 ”

《善说精髓》084（125） “申二、如是分别之义 二谛体一待遮异。 ” “世俗谛”和“胜义谛”这“二谛”，“体”性是“一”，观“待 ”“遮”反体是“异 ”。 “申三、释所分义 分三：酉一、释世俗谛，酉二、释胜义谛，酉三、示二谛数决定。 ” 二谛当中，先说世俗谛。世俗谛，又称为俗谛、名言谛、覆俗谛。胜义谛又称为真谛、第一义谛。有些法师不认识“第一义谛”，生生拆成“第一”和“义谛”这两半，然后来胡扯一番，十几年前刻了光盘到处送。 “酉一、释世俗谛 分三：戌一、释 “世俗”与“谛”字义，戌二、世俗谛相，戌三、世俗差别。 戌一、释 “世俗”与“谛”字义” 先做小学功夫，什么是“世俗”，什么是“谛”？我们不是印度人，如果是印度人就很明确了，先拆字，梵文里把“世俗谛”拆开，解释。本系统随顺月称的理论，也认同月称的“拆字”。不懂梵文，则纯属隔岸观火……我们就，隔岸观火吧…… 刚才讲了“世俗谛”又叫“覆俗谛”，这就是月称论师的拆字，他把“世俗”理解为覆盖，覆盖真实。自性执能够障碍我们见到真实、覆盖真实，所以“世俗谛”这个词里的这个“世俗”就是指的自性执。 再说“谛”：在这个世俗——自性执的面前，色等诸法现为“谛”实，所以说色等诸法是“世俗谛”。 按自宗的说法，色等诸法不是谛实，但是因为它在谛实执、自性执面前现为谛实，所以称他为“世俗谛”。看的明白吧？有点怪是不是，没办法，这是梵文的拆字，月称梵文好，用拆字来摆出他的“二谛说”。大家知道月称在说什么就可以了。色等诸法是“世俗谛”，它自身不是谛实，但是在实执面前现为谛实，单纯从这个角度说，他是世俗谛。有点晕、有点绕是不是，没关系，记住，这不是定义，类似“名词解释”或者“为什么取这个名字”。世俗谛的定义在下面一个科判里。 我们要分清名词解释和定义，比如说“经部”，我们说他是“以经为量，叫‘经量部’，或者叫‘经部’”，但实际上大家都“以经为量”，是吧，都承认佛经；只是说，经部特别（针对有部的“以《发智论》为终极答案”）提出这个说法，所以大家给他安立个名字叫“经部”——这是名词的由来，不是定义。 这里也是，这一段说的是世俗谛这个名词的由来，是月称论师的梵文拆字发挥，还不是“世俗谛”的定义。（就像德国人看我们拆字——“因，就是‘国内一人’。他是无心，是因，你是有心，有心，就是‘恩’……巴拉巴拉巴拉”——会听得一头雾水。我们外行看梵文拆字也差不多。记住结论就行。）

《善说精髓》084（124） “亦以观察一异理，观无为法支有支， 二者自性一与异，以此易成无自性。 ” “亦”可以“以”上述“观察一异”的理则，“观”察“无为法”的“支”分和“有支”，此“二者”的“自性一与异”能否成立，“以此”道理“易”能“成”立无为法“无自性。 ” 无为法本身应该不像色法、心法那样有空间、世间的支分，但无为法也有它的所依，从它所依的角度也可以谈它的支分。自性一异的道理前面已经讲过了。 “未三、建立世俗与胜义二谛 分三：申一、分别二谛之事与如何分别之数，申二、如是分别之义，申三、释所分义。 申一、分别二谛之事与如何分别之数 ” 下面谈二谛。 “但于所知分二谛。” “分别二谛之事”，在什么上面谈二谛的。在一切法上谈的，“所知”，就是一切法。汉地绝大部分不学习的“法师”把“所知”自发的理解为“知识”，实在是没有基础佛教的表现！ “如何分别之数”，有几个？两个就够了，也只有两个 ——世俗谛、胜义谛。这个二谛，不论是佛经（《父子相见经》等）还是中观的论著都明确说二谛，乃至有部、经部、唯识，也只谈二谛，因为实在没有第三个谛可以有。有些把自己的理论拔高成最高的“谛”，其实是误解或者贬低了“二谛说”——他们是看到说“世俗有”、“胜义空”，于是把凡是说“有”的都归到世俗谛，凡是说空的都归到胜义谛，这不仅在逻辑上先闪了腰，而且违背了“谛是境”或者“谛是言说”的所有印度解释传统…… 有说“还有四谛，乃至有佛经展开一二三四……谛”。当知此等皆为“二谛”所摄。四谛中，灭谛是胜义谛，余三谛是世俗谛。 本论顺月称，承许“谛”，是境，是所知。对于中观派而言，“二谛”是核心道理，就如唯识，一切围绕着“三性”来谈。中观和唯识都一样，二谛、三性都是在“一切法”上谈的。 敲黑板：唯识核心理论是“三性（三无性）”（不是识变），中观理论核心是二谛。

《善说精髓》084（123） 无为法，如灭谛、无为虚空、无为真如等，分别是 “**所得 ”、“所量”、**和 “**皈依处 ”，**所以，在这上 “建立”无为法是谛“实有”的话，“不应”道“理”。就是在无为法上不能建立自性有，建立不起来，没有理由。为什么呢？为什么是“**所得 ”、“所量”、**和 “**皈依处 ”**就不能建立实有了呢？ 简单！如果一个事物是 “所得 ”、“所量”、“皈依处 ”，那就必须依赖于 “能得 ”“能量”、“能皈依”来安立，“能”和“所”是一对，是相互依存的，没有“能”，就无法安立“所”；没有“所”，也就没有“能”。比如，“能听的”和“所闻的法”，此二者都没有办法各别地独立存在——如果没有“所闻”，那怎么安立“能听”？如果你一定要安立没有“所闻”的“能听”，那他“听”的是什么呢？ 比如， “能相 ”、“所相”的差“别”由“名言”而“成”立。“能相”、“所相”是一对，又叫“性相”、“名相”，类似于今天我们常说的“定义”和“概念”（借用一下这对名词，并不完全等同，但这里意思够用了）。对某个“概念”，有某个“定义”；某个“定义”，指向某个“概念”；“没有定义的概念”和“没有概念的定义”都是不可能存在的——举出来也没有意义，不存在。（这里可以略略想一下……如果你说有，那我问你“是什么”？只要你举出来，就出现一对能所。） 这个“无为法的缘起”，和外面文盲们讲的“无为缘起”不一样。 1、一般佛教宗派，把“缘起”等同于“缘生”，于是说“有为（法）缘起”；而无为法不生（生灭的是有为法），所以非“缘起”、“缘生”。也就是说，一般佛教宗派认为，不是一切法都是缘起的。 2、（自认大乘却非中观唯识的）“某类”佛教，也认同“缘起”等于“缘生”（说实话，他们到底知不知道自己在说什么都难说），但为了表示自己的理解比前者高明，说无为法也能缘起、缘生，说“我是说一切法缘起的！”——这是完全对佛教“有为”“无为”概念无知下的演绎！有为法生住异灭，无为法非生住异灭，这是学法之初就该明白的基础概念。（唐老说，这其实是中了道家“无为而无不为”的毒！） 3 、自宗的无为缘起，说的是，“诸法因待成”，无为法也是观待成立的，如“灭谛”是“所得”、“虚空”是“所量”、“涅槃”是 “皈依处” 。所以，一切法都是观待而有，一切法都缘起无自性。自宗的 “缘起”概念要大于“缘生”（有时固然“缘生”、“缘起”、“因缘”三个词有通用，但微细差别上则不同）。 自宗顺着说：无为法因观待而成，**“否则”“无”有“关”联怎么能“成”为“能所”**呢？应该是有关联、成立能所，而成立观待缘起 ——依“他”而成立，非自成。前面说过，月称论师在《四百论释》里说：“ 所言我者，谓诸法之不依仗他性；由无彼性，名为无我 ……” “若”你承“许”诸法是“相”“关”联而有的，观待而有的，则“坏实有”——就是说，如果你承认诸法的“因观待而有”，那么，**“实有”**就不能成立了！诸法观待而有，则非谛实有、非自成，则无自性！

《善说精髓》084（122） “故观缘生与缘立，及其所依因与支， 自性一异破实有。 ” “故”此，应该“观”察诸法的依“缘”而“生”“与”依“缘”安“立”，“及其”观察诸果法“所依”的“因”“与”有支（整体）所依的“支”分（部分），观察此因缘与果，有支与支分，若皆“自性”成立，则为“一”？为**“异”？ ……最终能“破”除其谛“实有**”的观念。 “戌二、用此及前理成立无为亦无实” 有为法，色法，有方分，有空间的支分；心法，有前后的支分；不相应行，则本来就是分位差别出来的，“分位差别”，类似于番茄炒蛋，虽然是“一个菜”，但其实它本来就是番茄和蛋拼起来的，自然不是实有，它的“一个菜”是假立的。 有为法谈完了，下面继续讨论无为法。 假设对方说：有为法可以说依因、依支分，无为法是常法，不是所生，不是能生，应该是自成的。 能说出上面这个话的都要算高手了。我们经常能听到的倒是“无为法生出有为法”这种混账话，真如生出啥啥，你们家真如要是能生出东西，那还是无为法吗？！不学习阿毗达摩的人佛教基础都没有，用郭德纲的话来说——“看他一眼你都输了！” 郭德纲说：我要是拽着导弹专家，跟他说导弹是我用煤球点着的。他要是多看我一眼，那都得算他输了！ “故灭虚空涅槃等，所得所量皈依处， 建立、实有不应理，能所相别名言成， 否则无关成能所，若许相关坏实有。 ” 这里的“灭”，是指四谛里的灭谛；虚空，是作为无为法的虚空，不是天空，也不是真空（有格西师父对我说：你们的“虚空无为”翻译不对，应该是“无 为虚空”。我说：汉语语法是可以这样翻译的，没错。这个时候，你要搬出唐僧喇嘛来，要说：这是唐僧喇嘛翻译的。 OK ！证毕！）；“涅槃”，不是死，是佛证的那个涅槃。 “故”此，其“灭、虚空、涅槃等“，分别是 “**所得 ”、“所量”、和“皈依处”。**灭谛，是所得，所求证的；虚空，是所量，是我们心的境；涅槃，是我们的归依处。前后文这样搭配。

《善说精髓》084（121） “无有不依因生果，及不待支之有支，” “无有不依因生”的“果”，没有果法是不依因缘而生的；“及”无有“不”观“待”“支”分“之”“有支”。前面那个“无有”这两个字要管这半个颂子，所以就是“及无有不待支之有支”。“支”，就是支分、部分；“有支”，就是整体。 没有果不是依因缘生的，也没有 “能独立于部分的整体”存在。诸法都是依赖于他的。月称论师《四百论释》说：“ 所言我者，谓诸法之不依仗他性，由无彼性，名为无我 ……”不依赖他的事物不存在。 《善说精髓》基本上是按着《略论》的科判展开的，《略论》在此科下广引诸经论来建立缘起无自性的教证，如《海慧经》云：“若法因缘生，是既无自性”；《无热恼龙王请问经》说：“若从缘生即不生，其中无有自性生；若法依缘寄说空，说空即是无自性”、“智者通达缘起法，永不依于诸边见”……大家可以阅读《略论》同一科判下的内容。有一本《略论释》，应该是权威解释啦，大家找一下都可以找到。《略论释》也有版本作《菩提道次第大疏》，内容是一样的。 这里要提醒一下，《菩提道次第略论》在外面流通的汉文本子大部分在《止观章》部分有很大的错误。绝大部分流通的《略论》本子的《止观章》都不是《略论·止观章》，而是扎伽大师的《止观讲义》，这个不知道是什么时候误植的，可以做个小小的考证。简单的判断，《略论·止观章》，大陆常见有两个本子，长的那个是对的，短的那个是《止观讲义》。“别学后二度”部分，科判分六的是《略论·止观章》，分四的是《止观讲义》。大陆流通的本子里，《略论释》的本子是对的，《中国佛教典籍选刊》的《略论·止观章》是对的；佛学书局和西安交大版本的《略论·止观章》都不对；对岸新译的如性法师本的《略论》是对的。 当年我们九十年代在读《略论》的时候，这两个本子这么大的差异把我们绝对搞晕了——这完全不像是两个译本的差别，而是不同的两个文献嘛！当时我们看的是《中国佛教典籍选刊》本和佛学书局本。那个时候教学资源不像现在遍地都是……

《善说精髓》084（120） 这样看来，虽然“一切内道皆许缘起”，都认同“诸法无我”这个法印，但对于“缘起”的含义和“诸法”范围的大小都有不同的理解和诠释。 内道各派都认为“有”是“缘起有”，如果“缘起有”、“世俗有”都不承认的那就叫失坏缘起，失坏世俗的安立了。有一派佛教系统，认为凡夫所见的世俗都是错的，是无；圣者所见的是胜义，是有，于是打出旗号“世俗无而胜义有”，这完全和中观宗相反了，中观宗诸系统都认可“世俗有而胜义空”，所以在中观宗看来，那些人失坏了世俗的安立。而“一切内道皆许缘起都无差别”，那这些人怎么算呢？自宗说，那是皈依佛教，信佛，但是持外道见。信佛而外道见，这个，比例大概……有 98% 不？ 对自宗来说，“缘起有”，即使解释到“世俗有”也还不够（就是说，“缘起有”和“世俗有”都对，但还要进一步精确表达），要进一步解释到“唯名言有”才行。这是因为，自续派在世俗上成立自性有，也就是说，自续说“世俗有”是“自性有”，“胜义空”是“自性空”。 在这一点上，佛护和清辨，也就是应成和自续创派的两位大师核心分歧出现了，《中论·佛护释》说：“外境于名言有，自性于胜义空。”据说宗喀巴大师就是在阅读到这句话的时候，证悟空性的。然后就写了《证道歌》——《缘起赞》。 对应成派而言，任何的，“有”，只能是“唯名言有”；“世俗有”的“有”，也只能是“唯名言有”。同样，诸法的空，只能是“自性空”，乃至胜义的“空”，也只能是“自性空”。这就是离二边的“中道”。 我们在这儿费劲巴拉地讲空有，但对绝大部分人而言属于“多余”（从点击量就可以看出来了，哈哈）。一般佛教的活动，放生，哗啦，来一百多人；念经打坐，少一多半；听课，屈指可数——这个词我用的可不是比喻哦。也是我的能力不够吧…… 但是，不追究缘起理，则始终未触及解脱的丝毫。宗喀巴大师在《三主要道》里说： “不具通达实际慧，虽修出离善菩提， 不能断除有根故，应勤通达缘起法。” 不通达缘起的道理，是不能动摇轮回之根本的！这里的“有”，是指“三有”：欲界、色界、无色界。“三有”，也就是轮回。“有根”，就是轮回的根本，是啥？我执！什么来对治它？缘起理！

《善说精髓》084（119） “酉二、用前未说之余理破 分二：戌一、示缘起因，戌二、用此及前理成立无为亦无实。 戌一、示缘起因 ” 再用缘起因来说。 按理说，“一切内道皆许缘起，都无差别”，但对具体什么是“缘起”、怎么去解读“缘起”大家的理解还是有差别的。 按《宗义书》里面的说法，声闻部派里，有部是说从因生果的缘起。从源头上来说，声闻（上座）部的缘起说，主要是从十二缘起来谈的，也就是十二因缘。在中观师看来，这属于杂染品的“内缘起”。《十二门论》中说，有情这部分的，叫“内缘起”，此外的，叫外缘起。单纯谈十二缘起，仅是内缘起的“杂染”部分。 佛教史上最重要的一个偈子，缘起偈。这个偈子被当作“法身舍利”刻在（早先规范的）佛塔上，或者装在塔里。这其实是最初舍利子听马胜比丘总结的佛法。 “诸法因缘生， 如来说是因； 法灭亦如是， 是大沙门说。 ” 一般受过大乘经教影响的人，首先便会吧“诸法”的范围当作“一切法”（这个一会儿再说），但声闻上座部系统对此的理解则不然，他们认为这里的“诸法”不是指的一切的存在，而是有情的杂染品身心。对这个偈子，他们是这么对应的： 诸法因缘生， ——苦谛； 如来说是因； ——集谛； 法灭亦如是， ——灭谛； 是大沙门说。 ——道谛。 有没有觉得很工整？ 这里，在中观宗看来，上座部“缘起”的概念就比较窄——仅是内缘起的杂染品部分，并未“普及”到“一切法”。对自宗来说，“诸法”的范围是指一切法，包括有为法、无为法。 另外，还有些部派对“缘起”的理解等同于“缘生”，那样，无为法因为不是“缘”所“生”的，也就不能是“缘起”了。他们认为，“生灭”是有为法，无为法不是由谁所生的，不是“缘生”，就不是“缘起”。所以，他们的“诸法”仅包含有为法而不包含无为法。 这样看来，虽然“一切内道皆许缘起”，但对于“缘起”的含义和“诸法”的范围大小都有不同的理解和诠释。