善说精髓

《善说精髓》084（138） “戌三、释胜义差别 胜义谛广分十六，略分人法二无我。 ” 释胜义谛的差别。 按格鲁的说法，**“胜义谛”“广分”**为 “**十六 ”空，或中等的分作 “四空”，或者“略分”**为 “人法二无我 ”。其中， “十六空”加“四空”就是《般若经》里的“二十空”，格鲁系统说的“二十空”、“十六空”、“四空”主要随顺《入中论》。 《入中论》之十六空为：1、内空； 2 、外空； 3 、内外空； 4 、空空； 5 、大空； 6 、胜义空； 7 、有为空； 8 、无为空； 9 、毕竟空； 10 、无际空； 11 、无散空； 12 、本性空； 13 、一切法空； 14 、自相空； 15 、不可得空； 16 、无性自性空。 《入中论》之 “四空”为： 1 、有性空； 2 、无性空； 3 、自性空； 4 、他性空。 《入中论》之二十空出自《般若经》，而《般若》诸会亦不完全统一。汉译《大般若经》第一会之 “二十空”有 ： “内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散空、无变异空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、无性空、自性空、无性自性空”次序与名称略见参差。 《般若》第三会则为十八空，《大智度论》和真谛的《十八空论》（实为真谛的《中边分别论释》的一部分）亦作十八空，《大智度论》的十八空是 “1 、内空； 2 、外空； 3 、内外空； 4 、空空； 5 、大空； 6 、胜义空； 7 、有为空； 8 、无为空； 9 、毕竟空； 10 、无际空； 11 、无散空； 12 、性空； 13 、自相空； 14 、诸法空； 15 、不可得空； 16 、无法空； 17 、有法空； 18 、无法有法空”。这“十八空”大略可以理解为“十六空”加“二空”。 ...

《善说精髓》084（137） “如尽所有二佛智，体性虽一分别立， 前为理智后名言，系境所获理所致。” **“如”所有智和“尽所有”**智这 “二”智就是“佛智”，此二智“**体性虽一 ”**而 “**分别 ”**安 “**立 ”**为二 ——观待胜义、世俗二境而有此二智之成立。“**前 ”者（如所有智） “为”胜义“理智 ”，“后”**者（尽所有智）为 “**名言 ”**量。此 “系”对“**境 ”**所 “获”（朝向境）的道“理所致 ”。 《菩提道次第广论》说： “又彼二智虽是一体，观待二境有二能知之相，亦不相违……” 《菩提道次第略论》也说： “然此（二智）实无相违，因见真实性之智与见尽所有之智，二者体性虽同，然其观待各别二境而成理智与名言知，此无少许相违。” “二智二境不相违，相违惟许二有境。” 此 “二智”的“二境 ”“不相违”，因为作为佛智，他的对境都是一切法，一切法分为世俗谛与胜义谛这 “二境”。作为佛智的“如所有智”和“尽所有智”都能知一切法，即如所有智即能通达胜义谛，也能通达世俗谛；尽所有智即能通达世俗谛，也能通达胜义谛——如所有智是以二显消失的方式通达，尽所有智以二显呈现的方式通达……所以，此二智的境并不相违。 **“相违”的“唯”独承“许”是在“二有境”**上表现为相违 ——各是观待胜义谛与世俗谛而成立的智。 这就是，此二智慧的对象不相违，此二智有相违。这是指在佛位的时候的情况。 这与在因位的时候不同。前面我们在提到二谛的定义的时候，有很多翻来覆去的车轱辘话，就是跟这部分有关。 在因位的时候。观察胜义的智慧不能观察世俗谛，观察世俗的名言量不能通达胜义谛；但在果位的时候，作为佛智，必须是一切知，不能是对什么无知的，所以此二智都能缘一切法。

《善说精髓》084（136） “诸境于他现为实，佛亦显现非自现， 以具遍智故如是。” 继续，断诤。 那么有人说：“佛智见一切法”，你承认；同时，“具实执的人观一切法都现为谛实”，你也承认；那么，“观一切法现为谛实”这件事情是有你也应该承认；那么，佛“观一切法现为谛实”吗？如果佛不能够见，那么佛有不能见的法；如果能见，那佛智前还能现为谛实吗？现为谛实就有实执，而佛没有实执啊！ 前面讲了佛的如所有智的一个问难，现在谈佛的尽所有智。佛的尽所有智能见一切尽所有性，“诸境于他” 具实执者面前 “现为” 谛 “实”，这件事在 “佛” 面前 “亦显现”， 但 “非” 以 “自现” 的方式显现，也就是说，是因为 “具实执的人这样显现”而显现，若以佛自身，则不如是显现。这是“以”佛“具遍智”要知一切法的缘**“故”而“如是”**显现，佛智本身则必不见实有， 宗喀巴大师《菩提道次第略论》说： “‘其具无明者所现一分，彼智亦能见’者，唯见他有情见为实有也。” 见到自己不见的，而只是因为“别者的错误的见到”而见到（有点绕吧），我觉得可以这样比喻：老师知道你的错误，他知道你错在哪里，但老师本身并不（在他的心前现为）错误，如果没有学生，则老师的心前必不现出此错误。比如语文老师知道有些人会把生字读半边，但他自己看到这个字的时候并不会读半边，不会读错；因为有读错的人，所以老师在那个人存在的背景下知道他会读半边（错误的读法），知道他会怎么读、读成什么。 同样，佛知道我们的轮回之苦，知道怎么个苦法，但佛本身不现为有轮回的苦。 （其实这个问题本身不难，他是一个语言现象，或者说是由于文字表达不精确而导致的问题，并不真是一个很难的问题，实际可以这么表达的话，就不存在误解了： 知道你的错处，但没有你的错误！）

《善说精髓》084（135） （ “或计涅槃非所知，佛地中无心相续， 为获无明勤无用，计心行为分别故。”） 还有的人，看到经论上的文字，便说**“佛地”“中”“无**”有“心相续”， 如果是照他们这么说能成立的话，那么，**“为”了“获”得佛果，那些具足“无明”的行者的诸般精“勤”的修行应该“无”有“用处”**了！ 上面一句的 “或计”这两个字，要一直管到“佛地中无心相续”这句结束。第三句是反问，第四句是自宗的解释。 前面说成佛之后不是灰身泯智，那么有人就从经论里面摘出文字，说：嗯，不是灰身泯智，但是，佛地的时候没有心相续。他们说：经里面说了，“云何胜义谛，为都无心行，况诸文字！” 这里我们要解释：这里也不能按文字表面来理解，如果那样的话，成佛又有什么用处呢？！此文的意思，“无心行”，是无分别行。月称《入中论自释》说：“言无心心所者，是说证真实时无分别行，非说无心心所。”《中观明句论》说：“分别即心行。由离彼故，说‘真实义都无分别’……” 所以，诸经论所 “计”、所说的“心行”，即“为 ”“分别”之“故”，经论所说的佛地是“无心行”，就是说佛地时见胜义谛的心是无分别的，不是说成佛了就没心了。

《善说精髓》084（134） “或计涅槃非所知，佛地中无心相续， 为获无明勤无用，计心行为分别故。” “或”，就是有的人。“或计”，就是有人计度、分别，就是 “有人说”。有人说，涅槃以后啥都没了。这里的“所知”，就是法，就是存在。有人说，涅槃以后，就是“灰身泯智”，“灰身”，身体没了，“泯智”，心也没有了，都没了，不存在了。这个“非所知”、不是法、不存在，就是汉地常讲的“灰身泯智”。 “灰身泯智”，声闻部派里有这么说的。但不是所有部派都接受的。最初在佛世的时候就有了这个说法。有人说，成佛、成罗汉无余涅槃以后啥都没了。《阿含经》中就有这样一个记载。 舍利子讲课，讲到无余涅槃部分，邬波难陀打断他的话，提出自己的观点，就是这个“灰身泯智”。舍利子不和他计较，带着徒众们走了，邬波难陀不依不饶追着说……舍利子就带着大家去了佛陀那里。 佛陀问：啥事儿啊？一五一十blablabla……佛陀问邬波难陀：有这事儿吗？“有。”佛陀说“痴人”！罗汉有余涅槃以后的身语诸行，讲经说法、在僧团里的种种利益行为，这些因行，会没有果的吗？！ 这个《阿含经》的内容就是针对初期僧团中出现的这个观点的，确实很简单啊——这些因会没有果的吗？不过呢，有些部派说：“我们的《阿含经》里面没有这部经典……”其实让我们讲起来很简单嘛——有漏的身、智都没了，无漏的身心还有相续嘛！有漏的由前世造业而感的身、受等在无余涅槃（这里的有余涅槃和无余涅槃按照一般的通说，暂不带入应成的自宗所许的两种涅槃）之后固然没有，无漏的业果却不能没有嘛。 “灰身泯智”，在大乘里面也有部分人说，唯识系承认“究竟三乘”的就是这个意思，三乘人最后无余涅槃之后都“灰身泯智”，没了。他们是顺着《瑜伽师地论》说的，《宗义书》里称作“随教行唯识”，意思就是他们随顺《瑜伽师地论》所说。 可是，修完啥都没了，那还修他干嘛呢？

《善说精髓》084（133） “灭谛涅槃此宗许，是胜义、有名言立。” “灭谛”和“涅槃”，“此”自“宗”许“是胜义”谛，灭谛和涅槃是“有”，这个有，是由“名言”安“立”的。 总之，有，只在名言谛上讲，涅槃和灭谛都是有，是存在，但不是“胜义有”，是唯名言有。自宗许灭谛和涅槃是胜义无，但不是毕竟无。 “亥二、断诤 佛如所有智可分，心境心前无二相。 ” 断诤，破除别人对己方的误读。 “佛”的“如所有智”生起的时候，“可”以“分”为能见的“心”和所现的“境”，在此能见的“心”面“前”是以“无二相”而见的。 境上分二谛，佛的智慧对照的也就分“如所有智和尽所有智”。“如所有”，就是“如”其“所有”，可以简单理解为空性、胜义谛；“尽所有”，“尽”，就是全部无遗漏，就是世俗谛部分。（我们查过“如所有”和“尽所有”，发现玄奘法师翻译的《瑜伽师地论》里只出现了“如所有性”和“尽所有性”，分别对向他们的心，法尊法师译为如所有性和尽所有性，这两个词很可能是法尊法师最初用的。意思完全没问题啊，这里是顺带一谈。） 如所有智观察如所有性，尽所有智观察尽所有性……哇，这里面是一个经典的辩论，格鲁系统好像有两种说法，分别是由贾曹杰和克主杰提出的。我们这里就不追究了吧，神仙打架，我们跑远点。 这里的意思是其中的一种，大概是（神仙的招式，我只能试着比划比划看看……）说：如所有智是佛的心，（不用辩论的方式说了，直接顺着说吧）那佛的心应该见一切法，那么，除了他应该见的如所有性以外，佛的心怎么见尽所有性呢？这里的意思是说，以无二相而见。

《善说精髓》084（132） “戌二、释胜义谛相 分二：亥一、正义，亥二、断诤。 亥一、正义 ” 先说自宗“胜义谛”的定义。 “对之而成理智量，为理智量所获义， 胜义谛相。 ” “对之”（它）“而成”为“理智量”，“为”（第二声）这个“理智量”“所获”得的“义”（境），就是“胜义谛”之“相”。 白话解释一下。对向它，朝向它的是“理智量”，被这个“理智量”所认知的对象，所缘的境，就是胜义谛。和世俗谛一样，那什么，我给个简短不被格西们看好的、不精确的版本：就是后面半句，“胜义理智的所缘境”。若说胜义智有“朝向如所有的智”和“朝向尽所有的智”，则此胜义谛是朝向“如所有”的智。（这大概就是前半句的来历。） 月称论师《入中论自释》中说： “胜义，谓是现见真义胜智所得之体性，此是一体，然非自性有。” 宗喀巴大师《菩提道次第略论》解释说： “此说是能量真实义之无漏智所得，非自性有。” 《入中论善现密义疏》则仔细辨别， “胜义”，“能量真实义之无漏智所得”，是有，但不是胜义有、不是自性有，是唯名言有。这个前面我们谈到过了。所以下面： “不堪忍”； 就是说，这个胜义谛虽然是不欺诳的存在，但同样 “不堪忍”正理观察，经不起终极分析。上面讲过，一旦你去推求“究竟是啥”的时候，已经属于观察胜义，就是在观察他是否“终极存在”，这就是在分别他的“自性”、本质了；但事物终极的本质是“不存在”，胜义谛也一样，非“终极存在”，它的存在只能基于名言而成立。所以说： “诸有虽皆名言立，然非其立遍是有。” “诸有”，“虽”然“皆”是“名言”安“立”而有，“然”而并“非”“其”名言安“立”的周“遍 ”“是有”。 存在，都必然是仅仅是名言安立（胜义谛之存在也是如此）而有；但这句话反过来不成立——仅由名言安立的则未必存在——它有可能是错的。（辩论的人还是厉害啊，说话一句马上堵漏——他知道你在什么地方会想歪。）

《善说精髓》084（131） “酉二、释胜义谛 分三：戌一、释胜义与谛字义，戌二、释胜义谛相，戌三、释胜义差别。 戌一、释胜义与谛字义 ” 再谈“胜义谛”。 还是分三个部分，释词、定义、分类。 释词部分还是一样，把梵文的“胜义谛”这个词拆开，“胜义”和“谛”各自解释。就像做哲学家的套路就是，找一个词，拆开找到拉丁语词根，然后自己发挥一下，再给予和之前不一样的定义，然后给予解释，最后在自己的书里面反复提到“它” ~~ 好像和这里套路都一样嘛。 “是义复胜故胜义，彼无欺诳释为谛。” “是义”“复”是殊“胜 ”，“故”名为“胜义 ”，“彼”胜义即“无欺诳”，所以**“释为”“谛”。** 首先，是“义”，“义”，就是“境”。胜义谛是境，所以第一句，是义。 第二，它同时是 “殊胜”的，这个“义”是“殊胜”的，因为它是胜义理智的所缘境，所以是“殊胜”（ 2 ）的“境”（ 1 ）。“胜”的就是“义”，“义”是“胜”，所以说“是义复胜”。类似于我们说“明月”，明指向月，月指向明，说的是一个东西。 第三，还是它，因为它（胜义谛）是无欺诳的，所依是“谛”。这里的“谛”就单纯是是真实的意思。 这个拆词，他说的是，胜义谛这个词里面，胜义谛、胜、义、谛、胜义，都是一个东西，都指向一个东西——胜义谛。 月称论师在《明句论》里说： “即是义，复是胜，故名胜义。即此谛实，故名胜义谛。” 宗喀巴大师《菩提道次第略论》说： “此许‘胜’与‘义’，俱指‘胜义谛’。” 这里，“胜义谛”的释词和“世俗谛”不同，“世俗谛”的“谛”是“现为谛实”，“胜义谛”的“谛”是真实、不欺诳。 这个和自续师的拆字略有不同。自续师拆字后的解释是，“胜”是指胜义理智、无分别智，无分别智的境，就是“胜义”……自续师的说法， “胜”是心，“义”是境，“胜之义”，叫“胜义”；应成师的说法，“胜即是义”，叫“胜义”。梵文的语法里面，前一个自续的拆词，认为“胜义谛”这个词是“依主释”（ A 之 B ）；后一个应成的拆词，认为“胜义谛”这个词是“持业释”（ A 即 B ）。汉语语法里面，“持业释”可以归在并列词组中的某一类，“依主释”就是偏正词组。 天竺大佬们拆字，背后是要抢话语权。我们“外国人”瞪圆眼睛看着：还你们来，你们说了算！

《善说精髓》084（130） “此宗以俗名言量，能分正倒为可笑，” 这一句是应成说自续的，说： “此”自续“宗 ”“以”世“俗 ”“名言量”，而“能分正倒”诚“为 ”“可笑”。“可笑”在什么地方呢？世俗的缘起上，则有观待，你们又立世俗上由自性，缘起和自性不是全然矛盾的吗？怎么可以凑在一起呢？！ （这一句还可以理解为， “此宗”是指的应成宗。此应成宗认为，“以俗名言量，能分正倒”——这种说法诚**“为可笑”**。两种读法，意思是一样的。） 你们（自续）以世俗的名言量去成立境的正倒，按你们的说法，境本来在世俗谛上就是有自性的，怎么还要观待世俗名言来成立它的正倒呢？ “故说世俗俱生心，其前乃分正倒，” “故”此，我们（应成）“说”，在“世俗俱生心”“其”面“前 ”，“乃分”为“正倒”。《入中论》说，“妄见亦许有二种，谓明利根有患根；有患诸根所生识，待善根识许为倒。无患六根所取义，即是世间之所知，唯由世间立为实，余即世间立为倒”。这是观待世间世俗而立为正倒，但，世间中都立为倒者，不是“倒世俗谛”。《入中论自释》说：“若世俗中亦见为虚妄者，非世俗谛。” “因，此宗世俗无正倒，世俗现相真理合， 绝无有故，必为倒。 ” “因”，就是理由。以应成所承认的 “依世俗俱生心分正倒”这个理由，不必然推出应成认为世俗谛有“正倒”的区分。“此”应成“宗”认为，“世俗”谛上“无正倒”之分，因为，“世俗”的“现相”与“真理合”——这种事情，是“绝”对“无有”的，故此，世俗谛“必为倒”。

《善说精髓》084（129） “戌三、世俗差别” 接着谈世俗谛的差别，这里的“差别”，就是分类。有时候我们看同一个翻译的本子，有些翻译成“差别”、有些翻译成“分类”，都有。 “许自相识自续师，许境正倒识则无。” 承**“许”有“自相”的心“识”的中观“自续师”，他们承“许”在“境”上分“正”世俗和“倒”世俗，在“识”上“则”“无”**正倒之差别。 中观师中的自续师，在世俗谛上，以心为有自性、有自相，所以称他们作 “许自相识（的）自续师”，颂文要凑字数，其实单说“自续师”似乎也可以。 自续师说，心上不分正世俗和倒世俗，但在境上分正世俗和倒世俗。他们认为，内识在世俗谛上“如现而有”，所以不分正倒；但在境上，是否“如现而有”则有二，即有作用和无作用，由此故分正倒。这种说法出自智藏论师的《二谛论》，《二谛论》说：“所现虽相同，然有无作用；故当分世俗，有正倒差别。”智藏论师被视为中观自续顺瑜伽行派的大师，所以这个说法应该算在自续顺瑜伽行头上。至于清辨论师，很可能没说过这个话，不然也不会拿《二谛论》来说话。 《二谛论》现在还没有汉译本，LSH讲过两次，但没有形成翻译的文字。英文版有一个，据说被国外学界批为伤心之作。不知道听过课的兄弟们中间有没有人有意思出一个汉译本。怕被骂得话，可以署个笔名嘛！ 《二谛论》的意思是：外境上，真实的水是有作用的，是“正世俗谛”；阳炎之水没有作用，所以是“倒世俗谛”；龟毛兔角属于毕竟无，不是法，非存在，于世俗为倒，不是“倒世俗谛”。见真实水的心和见阳炎为水的心则不分正倒，因为在心上确实现起阳炎是水的“如现而有”。阳炎，就是沙漠戈壁上看起来“波光涔涔”地觉得是“水”。 阳炎这个东西，单纯知识上知道是没感觉的。二十年前我去敦煌，戈壁上坐着大巴，在前排和韩国留学生辩论“东北是谁们的”。远远看出去，好像路左边很远处有湖。我心里还纳闷，“这里不是戈壁沙漠吗？”于是问司机大叔：“那里是有个湖吗？”司机大叔回：“没有！”……到第二天我才“突然”反应过来，这就是“阳炎”！你看它的时候，真的觉得就是一片湖啊！