善说精髓

《善说精髓》084（28） 《广论》在阿毗达摩上主要顺《集论》，那我们先来看看《集论》说“掉举”。 《集论》： “何等掉举？谓贪欲分，随念净相，心不寂靜為體，障奢摩他为业。” 本论说的 “贪分”，就是《集论》这里的“贪欲分”；本论说的“所缘为净可爱境”，就是《集论》的“随念净相”，本论说的“行相不静向外散，以爱境相而趣入”，就是《集论》的“心不寂静为体”，本论的“掉举作业差别者，能障其心住所缘 ”，就是《集论》的 “障奢摩他为业”。 这里的“随念净相”，并不是说散乱所缘的是真正的清净所缘、如实的清净相，而是以行者们的贪爱心取其为“净相”而已，实际并不是清净的对象。**《大乘阿毗达摩杂集论》解释说：“‘随念净相’者，谓追忆往昔随顺贪欲、戏笑等故，心不寂静。”**就是想着以前喜欢的内容，心不寂静、不安住。 宗喀巴大师对《集论》非常重视，传记里说他有一段时间专门找人想学这部论，后来有善知识推荐了非常熟悉此论的仁达瓦大师，宗大师再专门找到仁达瓦大师，学了两遍。 《广论》所引《集论》与玄奘版小异，意思一样。 “‘掉举’，如《集论》云： ‘云何掉举？淨相隨轉，贪分所摄，心不静照，障止为业。’ 此中有三： 一、所缘，可爱净境； 二、行相，心不寂静，向外流散，是贪分中趣境爱相； 三、作业，能障其心安住所缘。 于内所缘令心住时，由贪色声等之掉举，于境牵心，令不自在，贪爱散乱。” 宗喀巴大师在这里引用了月官论师《悔赞》： “如缘奢摩他，令心于彼住， 惑索令离彼，贪绳牵趣境。” 这里的 “贪绳”，注释家就是直接解释为“掉举”的。前面提到了，掉举是“贪之一分”。 宗大师说，若不是“贪之一分”的流散，则是“散乱”心所；而在真正的善所缘上“流散”，则是彼时相应的善心所——“非一切散皆是掉举”。

《善说精髓》084（27） “未三、系所缘后如何修 分二：申一、有沉掉时如何修，申二、离沉掉时如何修。 申一、有沉掉时如何修 分二：酉一、修习不知沉掉之对治，酉二、修习知已不勤功用以断彼之对治。 酉一、修习不知沉掉之对治 分二：戌一、抉择沉掉之相，戌二、于正修时生觉沉掉正知之方便。 戌一、抉择沉掉之相 掉举之体即贪分，所缘为净可爱境； 行相不静向外散，以爱境相而趣入； 掉举作业差别者，能障其心住所缘。 ” 先说 “沉没”、“掉举”的定义——“沉掉之相”。“相”，今天常用的词语就是“定义”，但“定义”未必精确的表达“相”的意思，玄奘法师用“相”，我们也沿用这个译法，一般理解为“定义”就可以了。先说“掉举”的定义—— “掉举”“之”“体”性、本质，“即”“贪”心所的支“分”，就是说，本论认为， “掉举”是没有自体的，它只是“贪之一分”为体，本质上是贪。 掉举的对象， “所缘 ”，“为”自认为清“净”的、“可爱”的“境”。心都开小差了，开小差的对象，就是你贪心的对象，是你自己喜欢的、迷恋的对象咯。下围棋的，一上座，脑子里面就是黑子白子……打游戏的一上座，就是两辆小坦克冲出去了…… 掉举的**“行相”、表现、特征，是心 “不静”而“向外”流“散”，“以爱境相而趣入”，**趣入、沉溺于自认为可爱的对象上。 “掉举”在“作业”功能上的**“差别者**”——就是说掉举有什么功能、作用呢？“能障其心住所缘 ”，就是能够障碍心安住在所缘境上。 前面说过，格鲁系统的法相名词的定义方面的抉择，一般随顺上下（大小乘）《对法》——《俱舍论》（下《对法》）和《集论》（上《对法》），这里的定义（包括《广论》）是随顺于《大乘阿毗达摩集论》的。汉传唯识系多从《成唯识论》，所以两家对法相的微细“抉择”会有不同。呃，我，对此比较中立。（我不敢说“理长为宗”，他们都比我“理长”！）

《善说精髓》084（26） “酉三、示座时量 诸凡散乱之忘念，沉掉生已不速知， 乃是正知力弱过，时短数多修为要， ” 该坐多久呢？打坐是件苦差事，如果是很舒服的事儿大家都爱干的话，就不需要有这个问题了。“（一次）多久是个数啊？！” 呃，一般来说，没数，看情况。 “诸凡散乱之忘念，沉掉生已不速知， ”反是散乱、失念、沉没、掉举这些生起而不马上知道，都 “乃是正知力弱过”，“正知”的力量不够，就是对禅修本身的监督的力量不强，这是熏习不够，禅修的经验也不够造成的，在经验丰富的正知力的监督之下，乃至将要生起如上的“沉没、掉举、散乱、失念”都会知道，更不用说已经生起了。这个，就要看“功夫”了，也就是“工夫”，要看你花了多大的串习力去熏修了。这跟站桩、练拳出功夫一样，不急，慢慢泡，老得练——然后只要方法正确，“念念不忘、必有回响”。这都是“工夫”层面的事儿了。 初学呢，宗大师和本论建议“时短数多”，类似犯了胃溃疡被要求“少吃多餐”。“时间短”，是因为时间长了一般人“身心”都熬不住（现代人更是如此，某些宅男宅女平时屁股倒能黏在椅子上，一到打坐就变成了红字屁股了，跟禅凳绝对有仇……）；数多呢，是因为禅修真的是“工夫”，必须要花时间慢慢泡出来的。 汉地禅堂不管，谁都一支香，两三个小时的都有，他是预设，你是来“考试”的，预设你身心是过关的。问题是今天很多禅堂似乎放开了，初学来的很多了，各种不懂规矩、各种状况， GM 寺堂主跟我说：“可把我们（真准备打坐的）害苦了！” 禅堂里坐的时间长还有一个考虑，熬不下来自己就走了，能熬下来我们再谈功夫上的事儿——也是一个角度。 “若二过除可稍久。” 如果禅修上路了，昏沉掉举这些能控制了，每座可以稍微放长一点时间了。 “二过除”并不是说沉掉完全被控制了，是能控制一点了。分寸嘛，自己掌握咯。 “座量或为一正时，或为半座或一座， 随自心力堪能修。” 看自己对沉掉的控制程度、正念正知的熟练程度，一般我们讲的“定力”的强弱，来控制我们没做禅修的时间，半个小时、一个小时、两个小时、四个小时都可以，看自己的能力了。这完全是看经验自己控制了。

《善说精髓》084（25） “‘数数意言所缘’者，忆念不忘执持义。” 什么是 “数数意言所缘”呢？就是“忆念不忘执持义 ”，后面一句是解释前面一句的。这里的 “所缘”和“义”都是境的意思。这是说，《广论》里在这里提到的“数数意言所缘”，就是以正念（经过数数熏习）而不忘失所缘境，并能够有力地“执持”所缘境。 《瑜伽师地论》说： “云何心一境性？谓数数随念同分所缘流注无罪适悦相应令心相续，名三摩地，亦名为善心一境性。 何等名为数数随念？谓于正法听闻受持，从师获得教诫教授增上力故，令其定地诸相现前，缘此为境，流注无罪适悦相应，所有正念随转安住。 ” 这里的 “数数随念”就是《善说精髓》颂文里的“数数意言所缘”，即：从善知识处获得教授教诫，数数忆持，作为禅定时的所缘境，以正念安住其上。 《辨中边论》在谈到 “正念”时说： “‘记言’谓‘念’，能不忘境，记圣言故。” 这是说：正念，就是能不忘失所缘境，牢记师长的教授教诫（圣言）。 《广论》解释道： “故修正念，为于所缘灭除忘念。能灭之明记所缘者，谓所缘意言，即是数数作意所缘。譬如恐忘所知少义，数数忆念，即难失忘。故若时时忆念所缘，是生有力正念所须。于所缘境摄心不散而正观察，是生有力能觉沉、掉正知方便。若谓此等皆是分别而遮止者，应知难生有力正念、正知。” 说：时时忆念所缘，就有了坚固的正念，就能心不散乱而觉知沉掉，随时进行对治。

《善说精髓》084（24） “未达此要虽久修，智慧变钝忘念重。” “未达此要”如果不明白这里的要诀，“虽久修”，即使你长久地用功修学，“智慧”反而会“变钝”，“忘念”越来越“重”，变得越来越傻了。因为你方法错了，根本不用脑子，神经突触的链接都退化了。成天坐在那里，实际上这不叫修行，不叫打坐，叫 “发呆”。 有人说那我“静极生动”、“定极生慧”……那是你想多了！慧的生起是由“闻慧”而“思慧”而“修慧”，从“闻所成”到“思所成”到“修所成”，从来不是单纯的靠不思维而自发的蹦出来的，相反，持续修“不思维”的结果却是“智慧变钝忘念重”。 有人说“我不思维，到时候一下子开悟啥都懂。”呵呵，那是你自己懒，挑了一个自己喜欢的答案而已，“开悟”不是没有，但是“不思维”的“顽空”的开悟，结果就是上面说的“智慧变钝忘念重”。 我遇到过两个极端的例子，其中一个是直接找到我面对面咨询的。年轻人，接触佛教，对佛教的认识和一般人差不多，离真正的佛教很有一段距离，但也自以为在学佛了。原先是本科毕业，做销售的，一次阅读中思维“空义”（实际差不多就是啥也不想的类似“顽空”），突然之间，像启动了什么键一样，脑子动不了了（不是死机那种，是类似降级了）……从此，啥事儿都做不了，就是这里说的，思维“变钝”，工作、学业无法继续，医院、精神科、心理咨询也都做了，都说不出所以然，做了很多治疗也都没见起色…… 这就是一个走错路的，反向“开悟”的一个经典案例。所以： 1 、不要去修“啥也别想”； 2 、别以为突然之间的“开悟”就都是正面的。只有符合合格经论的实践才有正面的结果（修慧、见道），大量的“所谓开悟”也可能是： 1 、单纯的禅修体验（止的体验）： 2 、邪慧的止观双运——错误的理论，在禅修的实践下，结果不就是错误的止观体验吗？！ 所以外道其实也有“开悟”的。“量变到质变”是并不稀罕的现实，不仅仅在佛教的宗教实践、佛教的宗教体验里有。

《善说精髓》084（23） “念之行相令不衰，” “念之行相”， 就是前面说的 “念”的定义里面的“令心明记不忘为性”，也就是前面颂文里说的**“系心所缘相续念”；“念之行相令不衰”，**就是说，在具力的明分还保持着、没有退失以前，同时以正知观察此心有没有住在所缘境上，就是以 “正知”作为一个监督者经常对“禅修”这件事情做一下巡视、督导。 “并观住否本所缘，沉掉何者已生起，” “并”且“观”察一下，这时候的心，“住否本所缘”——是不是还安住在原先的所缘境上，或者，“沉 ”“掉”当中“何者已生起”。 就是说，在“正念”安住的时候，“正知”出来看看有什么情况，该用“止举舍”的哪一项来做对治。 “正知观照观察时，前心势力尚未尽， 非太短促亦非久，中间时时作观照， ” **“正知”“观照观察”的“时”**节点，是在 “前心势力尚未尽”的时候，就是要在禅修、正念的同时观察住心。正知观察住心，“**非太短促亦非久 ”，不能一直干扰禅修本身，也不能一直缺席，而是需要“中间时时作观照”，**在禅修的 “中间”经常出现做一下监督、管理。 这就类似一个市场的监督机构，你不能一直缺席，也不能总站在人家摊位边上影响人家做生意。好的市场监督是要有“存在感”但不过分干涉经营，是吧。禅修里的“正知”和“正念”的关系也差不多就是这个意思——“正念”就是那个摆摊儿的，有自己的生意要做；“正知”就是那个带箍的，看着你不许乱来。 “时时忆念前所缘，正念力大知沉掉。” 如果能 “时时忆念前所缘”，这样就渐渐地生起“具力的明分”“令心明记不忘”的“正念”，在“**正念力大 ”**以后，就能够随时 “知”道“沉掉”的生起，甚至知道“沉掉”何时将要生起。反过来，在不具力的禅修过程中，沉掉生起就不易被觉察。 我经常举一个比方，修禅定就仿佛曹操、周瑜和诸葛亮。曹操是“过后方知”，经常是事情过了以后才说：“哎，但是要是……就好了”；周瑜是“一见便知”，西北风把旗幡吹到脸上了，猛然想起“冬天火攻不是烧自己吗？”；诸葛亮是未卜先知：“君侯，来锦囊一封，依计行事！” 我们修禅定，就是从最初的“过后方知”（妄想或者瞌睡都半个小时了才想起来），到“一见便知”（哦，这是昏沉、这是掉举，改用什么对治）；到“未卜先知”（今天这个状态可能要瞌睡了，提点精神起来！）。从曹操到周瑜再到诸葛亮。

《善说精髓》084（22） “故释缓紧适中界，具慧学者持如命： 所以说，分析解**“释”修定的时候 “缓紧适中”的“界”**限， “**具慧学者 ”都“持如命”，**都觉得那是非常珍贵的禅修体验，不容易解释。就是说，在禅修过程中对这个调心舒缓、紧张的界限上，是相当难以把握的。 比如印度大论师月官论师就说： “若勤修便生掉举，若舍彼则起退没， 其平等转难获得，扰乱我心如何修”。 说如果精勤努力一点吧，过于兴奋；如果心过分放舍吧，又容易退没，调心在起伏之间，若能获得平等安置其心，却是非常难得的现象，哎，想起这个事情，我月官心里就直翻腾…… “故释缓紧适中界，具慧学者持如命”这一句放在这里，是追着上面的“破他顺自”而说的：你们说“善缓即是善修”是无上口诀，可照你们这么说，禅修过程中无论随便什么情况出现都“放缓”——这有啥难的呀？具量的大师月官等都在说“放缓”和“收紧”持心的程度很难把握，所以明显不能说一切境都是“善缓即是善修”，而应仔细分别禅修中的各个状态。 按阿毗达摩的说法，初学禅修阶段，有三个用功的方面，分别用“止、举、舍”来对治。 1、在过分兴奋、掉举的时候，用“止”，就是把心的兴奋点往下压； 2、当心处于昏沉、沉没的时候，用“举”，就要把心的兴奋点抬起来； 3、当心处在平等持心、不沉不掉的时候，就“舍”置，不过分干预持心的过程。 所以，并不是如他宗所说的，只用“舍置”一法。“舍置”在禅修实践的过程中是要用到的，但禅修的过程中绝不只能有“舍置”一个工具。到了奢摩他能恒常相续的时候，这个时候“止、举”的干涉都是问题，此时才是“善缓”其心的时候。 “若觉住此将生掉，即应缓息减其量， 若觉住此将生沉，即应策举过其量， ” “若”是**“觉**”得“住”心“此”时“将”要“生”起“掉”举的时候，就“应”该令心放“缓”休“**息 ”“减”少“其”心的兴奋的程度、兴奋的“量”；“若”是 “觉”得“住”**心 “此 ”时“将”要“生”起昏沉、“沉”没的时候，就“应”该“策举”其心提高（“过”）“其”心的兴奋的程度、兴奋的“量”。 “自行观察作判断。” 其中对 “将生掉”和“将生沉”的觉知、把握呢，需要“自行观察作判断”——靠各自的禅修经验来做判断，这是无法用文字直接给予定量的。

《善说精髓》084（21） “胜解修无所缘者，须许专修不流散， 不散即不忘所缘，故仍未出修念法。” 有些人认为专 “修无所缘”就没有所缘境了；但是不妨想一想，“专修 ”“无所缘”也要令心“**不流散 ”**于其他的境界，这个 “**不 ”**流 “**散 ”**也就是 “**不忘 ”**失 “**所缘 ”**境， “故仍 ”旧 “有他的所缘境”，未出通常 “**修念 ”**的方 “法 ”、路数。 其实一般说的“修无所缘”，其实就是勾画了一个“无所缘”的概念安住在上面罢了——如果没有对象，心怎么可能单独生起呢？ 自宗的说完了，下面要破除其他常见的错误了。 “酉二、破有过规 或于前说修念法，思无沉没掉增上， 唱言善缓即善修， ” 这是“出彼计”，先把对方的观点亮出来。对方说：你“**前 ”**面 “**说 ”**的 “**修念 ”**的方 “法 ”，考虑到在没有 “**沉没 ”**的时候 “**掉 ”**举会 “增上 ”，所以我们有最上的修行口诀 ——“善缓即善修”。 对方的意思是，在对治沉没的时候，心会趋向于兴奋，所以，心要“放缓”。他们的意思是：你们说的“具力的明分”，“具力”容易生起掉举，令心过于兴奋，所以，单纯具有“明分”就可以了，不需要“具力”，具体的实践就推崇“善缓即是善修”，心要轻松一点，不要坚执于所缘境。 “乃将生沉误为修；” 这是自宗的破对方过失：你们这样的取舍，是**“将”“生”起细的“沉”没“误”**认 “**为 ”是“修”**了。 这是说，若无“具力的明分”，单纯的善缓其心，虽然可以离于“掉举”和“（粗的）昏沉”，但是往往陷入“细的沉没”而不自知，一辈子的禅修徘徊在细的昏沉里面。 “若思有明故无过，” 再举对方的“救”。对方回应：不，我们主张的没有过错，因为这时候有“明”分。 “此乃未辨昏沉二，” 自宗继续追究对方的误解，说：你们的 “此”种认识，“乃”是“未”能“辨”别“昏”、**“沉”“二”**者的差别。 “昏昧”和“沉没”二者，前者的行相粗显。后者行相微细，在有“明分”的情况下，固然可以没有粗的“昏昧”，但如果此“明分”不是“具力”的，就仍是细的“沉没”。此时心上虽具有“明分”，但并非是合格的禅定，若以此为禅修的合格境界，则一生错过！ 所以前面要提到“念”的定义里面三个组成部分： 1 、于串习境； 2 、令心明记不忘为性； 3 、不散乱为业（定依为业）。所以要抓住定义。

《善说精髓》084（20） “得前所缘以知持，起念心已系所缘， 所生行相强而高，次不更起新观察， 相续将护此心力，是修念法切要处。 ” 如果**“得”**到了 “前”述的“所缘”境，这个时候，就“以”心（“知 ”）“持”住这个对境，生“起”了正“**念 ”“心已”，“系”于“所缘”**境上。就是说，如果所缘境（比如佛像）已经出来了，即便不清晰，也要让心安住在那个所缘境上。 汉传在这个“前所缘”，就是“曾习境”上要强调、仔细分析的。有兴趣的可以看一下《成唯识论述记》，现在这里毕竟不是在讲阿毗达摩，稍微提一下而已。 “所生行相”要“强而高”——心要能够有力的执持，不能松松垮垮，就是要专注、专心，“次不更起新观察”，不能三心二意、想东想西。就是说修到这个时候一定要是由专注力的，类似修定是一个主动的积极的行为而不是消极的旁观。 “相续将护此心力”，这里的“相续”是持续的意思。持续地保持着这种积极的观察力，“是修念法切要处”，这就是修正念部分的关键。 总之，如果缺乏执持力、专注力、积极的力量，“修念”很容易就会变成带着“昏沉”或者“细的沉没”的心。修定必须是主动的、积极的结果，而不是消极的、旁观的自发。 “引三摩地主修法，即修念法” 所以呢， “引”发“三摩地”的“主”要“修法”。就是“修念”。 “故念者，其行相为定知相，” 所以， “念”的“行相 ”“为定知相”。前面说了，“念”的定义是：“谓于串习事，令心明记不忘为体。不散乱为业”，“令心明记不忘为体”，“体”就是这里的“行相”。“令心明记不忘”，就是这里讲的“定知”。 “若无有力定知相，纵有明分然无力。” 如果没有 “有力”的“定知相 ”，“纵”然“有 ”“明分”，“然”而这个观修是“无力”的。老实说，无力的情况下，算不算“明分”都是问题，所以这里说“纵有明分”。

《善说精髓》084（19） “上述具二殊胜者，昏沉能障如是明， 掉举能障无念住，粗细沉掉乃违缘， ” 上面所说的禅定要具备的两个部分（明分和住分）。各有它们的障碍，其中、 “昏沉”（或者更仔细地说是粗的“昏沉”和细的“沉没”）能障碍明分的生起，“掉举”能障碍住分的生起。这里颂文里说的“无念住”就是指的“住分”，“无念”，就是上面的“无分别”，这两处都不是字面上的“无念”、“无分别”的意思，而是指的不妄分别、不妄念。这时候修念住，必须有“念”心所。 粗细的沉掉都是禅定的违缘。那顺缘是什么呢？正念、正知。 “识已依顺缘念知。现起前定所缘相， 系心所缘相续念，心不余散离所缘。” **“识已”明白了如上的内容以后，“依”着禅修的“顺缘”正“念”、**正 “知 ”，“现起”“前”面说的修禅“定”的“所缘相”（佛像或者数息等）， “系心 ”于“所缘”境令心“相续”持“念”，令“心不余散离”“所缘”——就是通过正念正知的力量对治昏沉散乱等违缘，让心系在所缘境上不要跑掉。 “此念具足三差别，即境行相及作业。” “**此 ”**上就是正 “念”要“具足”“三 ”个“差别 ”（特点、部分）， “即”： 1 、“境 ”；2 、 “行相”；及 3 、“作业”。 1、境：就是上面的**“现起前定所缘相”**，正念的 “境”要显现出来； 2、行相：“系心所缘相续念”，就是（带着正念的）心要抓住那个境，牢牢系在那个所缘上。 3、作业：“心不余散离所缘”，正念的功能就是让心不散乱到其他境上去 ——“正念”没了就是“失（掉）念”了，“念”没了心就跑到其他境上去了，掉举散乱都起来了…… 这是顺《阿毗达摩集论》的说法，《集论》说： “何等为念？谓于串习事，令心明记不忘为体。不散乱为业。” “于串习事”，就是“境”；“令心明记不忘为体”就是体性，这里叫“行相”；“不散乱为业”，就是**“作业”**、作用。（其实每一个心所都可以这样分三个内容。） 汉地顺《成唯识论》， “念”心所的作用是“定依为业”，这是和藏地解释不同的。汉传法相系统认为，念心所“不散乱为业”的说法并不了义，需要进一步解释。