善说精髓

《善说精髓》084（58） “闻思念知勤极熟，名为六力” 哦，这个版本在后面，不过看起来像错简的，反正意思上大家明白就可以了。 “闻”，就是听闻力； “思”，就是思维力； “念”，就是忆念力； “知”，就是正知力； “勤”，就是精进力； “极熟”，就是串习力。 （我怀疑 “极熟”应该是“及熟”——和串习力。又，手上这个版本把“名为六力”放到下面一个“四种作意”的科判里面，实际应该提前到这里。） 接下来谈四种作意： “未三、具四种作意之理 力励转，有及无间缺运转， 无功运转四作意。” 四种作意是： 一 、 力励运转作意 ； 二 、 有间缺运转作意 ； 三 、 无间缺运转作意 ； 四 、 无功用运转作意。 “初二中有初作意，次五住心有第二， 第八之中有第三，第九之中有第四， 九住心有四作意。” **“九住心”配合“四作意”**是： 一 、**“初作意”**力励运转作意 相应九住心的 “初二”： 1 、内住； 2 、续住； 二 、**“第二”**有间缺运转作意 相应九住心的 “次五住心”： 3 、安住； 4 、近住； 5 、调伏； 6 、寂静； 7 、最极寂静； 三 、**“第三”**无间缺运转作意 相应九住心的 “第八”： 8 、专注（一趣）； 四 、**“第四”**无功用运转作意 相应九住心的 “第九” 。 9 、平等住。 ...

《善说精髓》084（57） 下面讲“六力”成办“九住心**”。** “未二、由六力成办之理 以六力成九心理： 初二依次成初二， 中三依次成二二，末成第九平等住， 闻思念知勤极熟， ” 手边的这个版本似乎没有写出六力的具体名称，但另一个版本有。 “六力”就是 “听闻、思惟、正念、知、精进、串习六种力” （我们手里的版本好像没这一句，但觉得补不补都可以。 ） 六力和九住心的对应，似有异说，我们在讲《六门教授习定论》的时候整理过，这里我们依《广论》来说。 《菩提道次第广论》 ： “力有六种：一、听闻力； 二、思惟力；三、忆念力；四、正知力；五、精进力；六、串习力。” “以六力成九心理”，“六力”和“九住心”的相应关系是： 一、由“听闻力”成办“ 1 、内住”； 二、由“思维力”成办“ 2 、续住”； ——这叫“初二依次成初二”； 三、 由 “正 念力 （忆念力） ” 成办 “ 3 、 安住 ” 、 “ 4 、 近住 ” 二心 ； 四、 由 “ 正知力 ” 成办 “ 5 、 调伏 ” 、 “ 6 、 寂静 ” 二心 ； 五、 由 “ 精进力 ” 成办 “ 7 、 最极寂静 ” 、 “ 8 、 专注一趣 ”二心； ...

《善说精髓》084（56） “如是八行断五过，无上瑜伽中亦需。” 这样的以八断行来断除五种过失，是修禅定共通的学习内容，大小乘乃至密乘的无上密部分也一样应该遵照而修。在这里专门强调的原因是，很多修定、闭关专修的人并不了解相关教授，宗大师认为，那样去禅修，将无法获得期望的结果。 “午二、依彼引生住心次第 分三：未一、正说引生住心次第，未二、由六力成办之理，未三、具四种作意之理。 “引生住心次第”，就是通向禅定的过程。这里又是一段九住心和六力、四种作意的内容，也全部出自瑜伽行派系统的论典。 先说“九住心”； 未一、正说引生住心次第 ” “内住续住及安住，近住调伏与寂静， 最极寂静并专注，平等住九令生故。 ” 九住心，为： 1 、内住； 2 、续住； 3 、安住； 4 、近住； 5 、调伏； 6 、寂静； 7 、最极寂静； 8 、专注（一趣）； 9 、**平等住。**这九个之后就迈入最初的禅定了。 《广论》顺《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论》、《修次第》初篇，说： “ 一、內住者，謂從一切外所緣境攝錄其心，令其攀緣內所緣境。《莊嚴經論》云： ‘ 心住內所緣。 ’ 二、續住者，謂初所繫心令不散亂，即於所緣相續而住。 如云： ‘其流令不散。 ’ 三、安住者，謂由忘念向外散時，速知散已，還復安置前所緣境。 如云： ‘散亂速覺了，還安住所緣。’ 四、近住者，《修次初編》說，前安住心是知散斷除，此近住心是散亂斷已，勵力令心住前所緣。 《般若波羅蜜多教授論》說，從廣大境數攝其心，令性漸細上上而住，如云： ‘具慧上上轉，於內攝其心。 ’《聲聞地》說： ‘先應念住，不令其心於外散動。 ’謂起念力，令不忘念，於外散動。 五、調伏者，謂由思惟正定功德，令於正定心生欣悅。 如云： ‘次見功德故，於定心調伏。 ’《聲聞地》說，由色等五境、及三毒、男、女隨一之相，令心散動，先應於彼取其過患，莫由十相令心流散。 六、寂靜者，謂於散亂觀其過失，於三摩地止息不喜。 如云： ‘觀散亂過故，止息不欣喜。 ’《聲聞地》說，由欲尋思等諸惡尋思，及貪欲蓋等諸隨煩惱能擾亂心，先應於彼取其過患，於諸尋思及隨煩惱不令流散。 七、最極寂靜者，謂若生貪心、憂慼、惛沈、睡眠等時，能極寂靜。 如云： ‘貪心憂等起，應如是寂靜。 ’《聲聞地》說，由失念故，若起如前所說尋思及隨煩惱，隨生尋斷，能不忍受。 八、專注一境者，為令任運轉故，而正策勵。如云： ‘次勤律儀者，由心有作行，能得任運轉。 ’又如《聲聞地》云： ‘由有作行，令無缺間，於三摩地相續而住，如是名為專注一趣。 ’第八心名專注一趣，即由此名易了其義。 九、平等住者，《修次》中說，心平等時當修等捨。 《般若波羅蜜多教授論》說，由修專注一趣，能得自在任運而轉。 如論云： ‘從修習，不行。 ’《聲聞地》說名等持。 如云： ‘數修數習，數多修習為因緣故，得無功用任運轉道。 由是因緣，不由加行，不由功用，心三摩地任運相續，無散亂轉，故名等持。 ’ ...

《善说精髓》084（55） 八断行 五过失 信、欲、勤、轻安 懈怠 正念 忘念 正知 沉没、掉举（为一） 行思 不作行 舍 作行 接着说后四种过失的对治： 以“正念”对治“忘念”。“念”，就是“于曾习境，明记不忘为性”，《集论》说是：“何等为念？谓于串习事，令心明记不忘为体，不散乱为业。”就是对以前学过的相关禅修的内容不忘失，类似禅宗说的“照顾话头”。 以“正知”对治“沉掉”。这个前面讲了很多了，因为觉知沉掉而断除沉掉。正知的体就是慧心所，是对身语意的正确抉择。《集论》：“何等为慧？谓于所观事择法为体，断疑为业。” 以禅修相应的“思”对治“不作行”：前面“正知”部分是觉知沉掉，这里要以相应的造作、行为来对治，而不是放任的“不作行”。《集论》说：“何等为思？谓于心造作，意业为体，于善、不善、无记品中役心为业。” 以平等、不干涉的“舍”、“不作行”，来对治过分的干涉已经平静的内心——在沉掉已经灭除、也不会马上生起的时候，应当避免过分干涉，要求做到“心平等性、心正直性、心无功用住性”。《集论》说：“何等为舍？谓依止正勤、无贪、无瞋、无痴，与杂染住相违，心平等性、心正直性、心无功用住性为体，不容杂染所依为业。” 《辨中边论》卷中说： “记言觉沈掉，伏行灭等流 …… ‘记言’谓‘念’，能不忘境，记圣言故。 ‘觉沈掉’者，谓即‘正知’，由念记言，便能随觉惛沈掉举二过失故。 ‘伏行’谓‘思’，由能随觉沈掉失已，为欲伏除发起加行。 ‘滅等流’者，谓彼沈掉既断灭已，心便住‘舍’平等而流。”

《善说精髓》084（54） “信、欲、勤、安”这个次第，其实在阿毗达摩里就已经含着了，我们看《集论》—— “何等为信？谓于有体、有德、有能，忍可、清净、希望为体，乐欲所依为业。 何等为欲？谓于所乐事彼彼引发所作，希望为体，正勤所依为业。 何等为勤？谓心勇悍为体，或被甲、或加行、或无下、或无退、或无足差别，成满善品为业。 何等为安？谓止息身心麁重、身心调畅为体，除遣一切障碍为业。” “信”，是“欲”的所依； “欲”，是“正勤”的所依； “勤”，能成满一切善品。《杂集论》解释说：“满善品者，谓能圆满随初所入根本静虑；成善品者，谓即于此极善修治。”，此“极善修治”、圆满静虑，指获得禅定，而获得禅定与否，标准就是得与未得轻安。 可以看到，依阿毗达摩《集论》、《杂集论》的定义来看，“信、欲、勤、安”的这个次第，早就暗含了。 当然，我们要说，《集论》这里几个心所的业用是举例而非全部这类心所的必然，《集论》这里说的的四个心所范围也比《辨中边论》专门讨论禅修场合的“信、欲、勤、安”要宽，如果要谈的话，《辨中边论》、《广论》这部分的“信、欲、勤、安”要加上“此处所说”这几个字，就是“此处所说的信、欲、勤、安”。应该说，《集论》是照顾到佛教禅修部分的理论而给了相应的定义，或许我们可以因此推测，《集论》的定型要晚于《辨中边论》（？）。 那么，这四个之前的因，还有说法吗？就是说，“信”的因是什么呢？ 还看《集论。《集论》说：“何等为信？谓于有体、有德、有能，忍可、清净、希望为体，乐欲所依为业。”看这个“忍可、清净、希望为体”，藏传依之说“信”有三：“忍可信”、“清净信”、“希望信”——这仍是顺安慧系的说法。 《成唯识论》则说：“云何为信？于实、德、能，深忍、乐欲，心净为性；对治不信，乐善为业。”这里的，但是，“心净、清净”被挪到后面了…… 《成唯识论》说： “深忍、忍可”，就是“胜解”，这是信的“因”； “乐欲、希望”，这就是“欲”，这是信的果（欲作为信的果，《成唯识论》在这里也指出了）； “心净、清净”，就是“信”的自性、自体。 《成唯识论》的意思是，安慧系所说的“忍可信”、“清净信”、“希望信”，其实是带着“信”的因果来说的，实际的指向分别为“胜解”、“信”、“欲”三个心所（而不是一个“信”分三个）。也就是说，若从《成唯识论》的角度来说，继续追逐“信”因的话，答案是——胜解！坚固的认知。而坚固的认知是需要学习的，这就需要“亲近善士”……

《善说精髓》084（53） 下面说“八断行” “以信欲勤轻安四，治懈怠以念正知， 及行舍四依次除，忘念沉掉不行行。” 这里说，“以信、欲、勤、轻安”这“四”个心所来对“治”“懈怠”，“以”“（正）念”、“正知”、“及行”、“舍”这“四”个，“依次除忘念、沉掉、不（作）行、（作）行。” 要注意，颂文里的“行舍”不是一个心所，而是“行思”和“舍”，两个。 画个表格看起来简单些 八断行 五过失 信、欲、勤、轻安 懈怠 正念 忘念 正知 沉没、掉举（为一） 行思 不作行 舍 作行 先说对治懈怠的四个：信、欲、勤、轻安。 这四个的安排，不同于《辨中边论》的颂文，《辨中边论》说： “为断除懈怠，修欲、勤、信、安， 即所依能依，及所因能果……” 《善说精髓》次序依《广论》，《广论》卷十五： “对治懈怠有四，谓信、欲、勤、安。” 《广论》的次序是 “信、欲、勤、轻安”，《辨中边论》的次序是“欲、勤、信、安”，表面上看不同，但背后意思是一样的。《辨中边论》是按照 “所依、能依；所因、能果”来排的，《广论》是按这四个心所的生起之次第来谈的。 《辨中边论》卷中： “为灭懈怠，修四断行：一、欲；二、正勤；三、信；四、轻安。如次应知，即所依等。 所依，谓欲，勤所依故。 能依，谓勤，依欲起故。 所因，谓信，是所依欲生起近因——若信受彼便希望故。 能果，谓安，是能依勤近所生果——勤精进者得胜定故。” 《辨中边论》说： “所依”，是“欲”，是“勤”的所依。 “能依”，是“勤”、“精进”，依“欲”而起。这是一对。 “所因”，是“信”，是“欲”生起的近因——相信了就有了欲求。 “能果”，是“轻安”，或者说“安”可能更好，是精进比较近的果（远的连成佛都要算在里面了）——向正确的方向努力了就得定了。 这里要注意，“所依”和“能依”是一对，但“所因”和“能果”不是一对——“所因”，是“所”依的“因”；“能果”，是“能”依的“果”。看明白了吗。 这样就可以看出来了，如果以前后生起的次第来看，正是： “信、欲、勤、安 ”。

《善说精髓》084（52） “申二、离沉掉时如何修 约一座许离沉掉，得定见已修行舍， 缓功非舍行相力。 ” 已离沉掉时怎么做？ 如果做到了 “约一座许离沉掉”，一个小时两个小时没有沉掉的现象了，这个时候“得定”，得到一个修定的“入处”了。“见已 ”，发生了这个情况以后，“修行舍”，修舍置，不过分干涉了，既不要用压服的力量，也不要用令兴奋的力量，这时候，平等对待就好。 又提一句 “缓功非舍行相力”，其他地方提到的“善缓即是善修”的“善缓”不是这里说的“舍”。那种善缓，就是不具力了。 “复次加行时懈怠，勤修定时忘教授， 已住定时生沉掉，生时而不勤功用， 离时行思为五过。” 下来就是谈五過失，八断行了。 五过失： 1 、“**加行时懈怠 ”：**没修定之前，懈怠； 2 、“**勤修定时忘教授 ”：**最初修定的时候，忘失所缘境。修定的对象是 “曾习境”，是“闻熏习”来的，这里的忘失教授，就是指忘失所缘境； 3 、“**已住定时生沉掉 ”：**教授、所缘境提起来正修定时，沉掉生起； 4 、“**生时而不勤功用 ”：**沉掉生起来以后，没有努力进行相应的对治； 5 、“**离时行思 ”：**离沉掉时，又去过分干涉、造作： 这五个就是 “五过”失了。 “五过失”出自世亲论师的《辨中边论》。《辨中边论》卷中： “懈怠忘圣言，及惛沈掉举， 不作行作行，是五失应知。 论曰：应知此中，惛沈、掉举合为一失。若为除灭惛沈掉举不作加行，或已灭除惛沈掉举，复作加行，俱为过失。” 玄奘译本没有前两项的解释，真谛译本《中边分别论》有： “懈怠者，没嬾恶处。忘尊教者，如师所立法名句味等，不忆不持故。 ” 《广论》说： “五过失者，谓： 加行时，懈怠为过，于三摩地不加行故。 勤修定时，忘失教授是其过失，若忘所缘，心于所缘不能定故。 已住定时，沉、掉为过，彼二令心无堪能故。 沉、掉生时，不作功用是其过失，以此不能灭二过故。 离沉、掉时，行思是过。” 为《善说精髓》所本。

《善说精髓》084（51） “散掉多时求住分，” **“散掉多时”，散乱和掉举多的时候，就要把心的活动能力降点下来，“求住分，”**谋求生起住分。 “住时防沉求明力，” **“住时”，住分多的时候，“防沉”，要防护出现昏沉、沉没，这时候，要“求明力”，**致力于生起具力的明分。 “不应惟以澄净足。” 此时， “不应”该“惟”独“以”获得“澄净”便满“足。” 如上所说，不具力的明分，仅具澄净的话，仍旧落在细的 “沉没”之中。 “此定一时虽难得，修不成易然非有。” 禅定的修习，很难一时蹙尔成就，但经过长时的训练，仍旧是可以获得的。所谓“久修不成易，此事终非有”，意思是熟能生巧，正确的方法持续做，一定会成功的。颂文里面的“修不成易然非有”就是这个意思。 这部分没有专门提“散乱”，其实散乱行相和“掉举”是不同的，也是禅修的过患。简单来说，汉传的对此的说法是：“散乱易缘，掉举易解”。就是说一个是对象变了，一个是认识变了。单纯这八个字，“散乱易缘，掉举易解”，如果从藏传辩论的角度来说，认为是不成立的——对象（境）变了，心（解）一定变啊；乃至心变了，境也就变了啊。 汉传这里要解释：“散乱易缘，掉举易解”，这是一种简单的描述，不是定义。这里的意思是：“散乱”，就是境变了，比如观白骨的，你去想春游去了，或者去数息去了，这是散乱；“掉举”，就比如，白骨观那个对象白骨还在那边呢，心里在那里改变对对象的认识了，“白骨这是鸡骨白”，“这个白骨粗了点”，这些还是“掉举”，还在白骨上打转。如果继续想到“鸡骨白、鸡骨头、始祖鸟、恐龙、侏罗纪公园、好莱坞、小李子、李世民、唐朝的疆域、贝加尔湖、李白、小李杜，扬州……”，这就是散乱了。

《善说精髓》084（50） “掉举因者无厌离，不修精进心太举， 于境亲友等散乱。” 掉举的不共的因，《善说精髓》仍然说有四，和沉没部分一样。 “无厌离”，没有厌离心。 “不修精进”，不精进。其实这个我觉得放在共的因里也行嘛。 “心太举”，过于用力、过于兴奋。 “于境亲友等散乱”，老是想家乡啊、朋友啊这些事儿。 若据《瑜伽师地论》： “是贪行性；乐不寂静；无厌离心，无巧便慧，太举俱行如前欲等，不曾修举，于举未善，唯一向修，由于种种随顺掉法亲里寻等动乱其心。” 这里，掉举的不共因有九，和沉没部分可以对应上：1 、是贪行性； 2 、乐不寂静； 3 、无厌离心； 4 、无巧便慧； 5 、太举俱行如前欲等； 6 、不曾修举； 7 、于举未善； 8 、唯一向修； 9 、由于种种随顺掉法亲里寻等动乱其心。 其中 “太举俱行如前欲等”，是指“太举俱行”的欲、勤、心、观。“不曾修举”，是指不能正确的修毗婆舍那。 “唯一向修”，是指“唯一向修举”——只会用“ 举 ”这一种方法。 《善说精髓》说的“不精进”在《瑜伽师地论》没有原文，或者，“不精进”是指向“乐不寂静”？可能用“乐不寂静”来解释《善说精髓》里的“不精进”比较好。 “沉掉将生而轻忽，微细所断定有过。” 在沉掉刚刚生起的时候就要用“正知”来觉察、来调整，不要因为它们刚刚生起，行相并不明显，而轻视、忽略过去，这样的话，就是有过失的修定方式。 沉掉初起时要觉察，进而马上对治，因为这时候沉掉的力量还不强，也就比较容易对治；如果轻忽过去，沉掉的行相更加明显了，这时候再去对治就会困难很多。我们汉地有句话——不怕念起，就怕觉迟。“觉迟”了，“野鸭子”就飞过去了（马祖与百丈怀海禅师公案）。 马祖道一禅师和弟子百丈怀海禅师在一起。一群野鸭子飞起。 道一禅师问：是什么？ 怀海禅师回：野鸭子？ 问：怎么样了？ 回：飞过去了！ 马祖道一禅师捏住怀海禅师的鼻子一拧：“还说飞过去了！”（你都丢掉正念正知，跟着境界跑啦！）

《善说精髓》084（49） “沉没因，耽着睡眠太依止， 心暗不乐攀所缘。” 沉掉的不共因。首先，昏 “沉”的不共“因”： “**耽着睡眠”：**太喜欢睡觉了。我有个师兄，还有个徒弟，都是 “耽着睡眠”，夏天八点钟我去敲他门，睡眼惺忪穿着短裤就开门了。我那个师兄，一上座就睡觉，坐在蒲团上，只有腰以下像禅修。还有个师侄，我想教他怎么对付打坐时的瞌睡，还没说两句，他很诚恳地告诉我：“师叔，你饶了我吧，我打坐的时候就是真的想睡会儿。你说的是修行，我是真想睡觉……” **“太依止”，**修止太过，也会引发昏沉、沉没。这是压服心的力量太过了。 “心暗”：内心昏暗。 “不乐攀所缘”： 这里不是说他放得下不在世俗上 “攀援”，而是说不喜欢修禅定，不喜欢安住在所缘境上。 《瑜伽师地论》说的昏沉的不共的因还想内容还要多一些 ——“ 是痴行性，耽着睡眠，无巧便慧，恶作俱行欲、勤、心、观。不曾修习正奢摩他，于奢摩他未为纯善，一向思惟奢摩他相，其心惛闇，于胜境界不乐攀缘。 ” 大概可以理解为，《善说精髓》是举了第一个和最后三个，中间的类似今天用省略号略过了。 “ 耽着睡眠 ”之前的“痴行性”是说的它的体性（增上）部分也可以略过。 所以，补足《瑜伽师地论》所说的话，沉没的不共因有九： 1 、是痴行性； 2 、耽着睡眠； 3 、无巧便慧； 4 、恶作俱行欲、勤、心、观； 5 、不曾修习正奢摩他； 6 、于奢摩他未为纯善； 7 、一向思惟奢摩他相； 8 、其心惛闇； 9 、于胜境界不乐攀缘。 其中第四“恶作俱行欲、勤、心、观”，此“恶作”即“悔”。《广论》及《四家注》说的是“懈怠俱行欲、勤、心、观”，“懈怠”看起来比“恶作”更合理些。“懈怠俱行欲、勤、心、观”，就是带着懈怠的“欲、勤、心、观”四者。“恶作”“俱行欲、勤、心、观”似乎说不太通。