善说精髓

《善说精髓》084（148） “卯四、修成毗钵舍那之量 六加行法座座间，除沉掉修念知等， 深要所摄住分中，以妙观智作观察， 引生前述轻安时，即获胜观及双运。 ” 接着叙述修成毗婆舍那的标准。下面颂文不多了，就快讲完了。接下去讲什么呢？ 这里把过程简略过一下：每座修道次第**“六加行法”等，并于“座”上及“座间”，努力净“除”“沉”没和“掉”**举这些相违的法类， “修”持并生起正“念”、正“知 ”“等”对治法。在仔细修持、分别粗细昏沉与沉没、仔细分别掉举、散乱、失念……等“深要”义理“所 ”“摄”持而明晰安住于“住分中”，获得如量的奢摩他之后，再“以”胜“妙”的“观”察“智”慧做观察，这样，最终“引生”了和“前述”（得奢摩他时）同样的身心“轻安”的“时”候，此时“即”是“获”得“胜观”——如量的毗婆舍那之时。在这个初获毗婆舍那的时候，“及”，也即安立为获得止观“双运”三摩地。 这是说，在之前修持的背景下，获得奢摩他之后，进修毗婆舍那，在单纯以观修的力量再次获得如前（获得奢摩他时）之身心轻安的时候，即此身心轻安出现，便是获得毗婆舍那之量、就是获得了真实毗婆舍那的标志；同时，这时候也称为获得了止观双运三摩地。也就是说，得止观双运和得观是同时的。 这里面，首先是止观的次第不能紊乱，必须是先得止后得观；第二，得观的时候就可以说得“止观双运”，而不是再修什么法去得一个“止观双运三摩地”，因为，得观的时候就有止和观两个了——在止的基础上修成了合格的观，这时候，相续中止和观都有了。

《善说精髓》084（147） “若谓法性超心境，任何心皆不能解，” “若谓”，就是如果说、有人说。有人说 “法性”是“超 ”出“心”的“境”，“**任何心皆不能解 ”**了。 这一句是举出对方的争辩，以前叫“出彼计”，举出对方的观点。有人认为，法性、空性、胜义谛是超出心的境，任何心都不能通达、修持，所以，对方认为，因此，任凭你用何种观察修、分别修，都将不能彻证空性，因为空性是超出分别心的境。 这种“说法”在江湖上却是常见的，所谓“不可说不可说”、“不可（以）知觉”，似乎真理是一种不能被理解的东西，只能够撞到似的，于是方法论上就变成用“弃圣绝知”去“默会”——其实这就是以一种“弃知”的因而欲求“全知”的果，真真做梦。 “说难思议超心境，是破骄惟闻思证， 及执深义以为实，否则为众教理难。 ” 这一颂是自宗回答。我们说：经典确实有 “说”“难思议超心境”，是有两个目的： 第一 “是”为了“破”除某些人的**“骄**”慢：这些人认为，**“惟”以“闻思”**便堪 “证”悟空性——对他们，说“胜义难思议、超心境”，是鼓励他们“依智不依识”地去实践教法，意思是仅凭闻思还不足以证圣果； 第二经论之破除见 “我与无我”，是为了破除此上之谛实执，而非说无我不可认知。这一句里的“及”，就是第二；“执深义以为实”，就是执无我（深义）为谛实。 这是自宗解释说，说 “胜义难思议、超心境”，是为了对治两类人的错误认知，而不是如文取义地理解为空义不能被理智通达。 **“否则为众教理难”：**如果确实像对方所理解的那样 “空性不能被理解”，那么，将与大量的“教”“理”相违。如《菩提道次第略论》引经论说： “如是《般若摄颂》云：‘菩萨若计五蕴空，行相非信无生处。’《般若经》云： ‘若行色空无我，亦是行相，非行般若波罗密多。’此亦是说执空等为实有。若不尔者，则不应说‘非信无生处’。以信彼处亦是行相故。 又彼经云：‘若知诸法无自性，是行般若波罗密’；又云：‘为无为黑白法，慧析尘许不可得，于世说预慧度数。’《三摩地王经》云：‘若于诸法观无我，既观察已善修习，此因能得涅盘果，余因不能得寂灭。’又《心经》中舍利弗问，菩萨欲行甚深般若波罗密多，当如何学？观自在菩萨答曰，当观五蕴自性皆空……与如是等皆成相违。” 应当如此处所释而理解。

《善说精髓》084（146） “辰三、正示依止修观之理 止住观察修法中，止观平均修习法： 乘止马作观察修，时时间杂修止住。 ” “止住”修和“观察修”这二“法中”，“止”和“观”应该要尽量“平均修习”，比喻来说，就是“乘止马 ”而“作观察修”，在观察修的过程中，也要“时时 ”“间杂”地“修止住”。 这是说，止观二法应当平均修习，在止住修的基础上做观察修，并时时间杂修奢摩他。 “若谓分别如何修，终不生无分别智， 有漏无漏世出世，从异生成圣者等， 后者不应从前生，因果皆不同类故。 ” 有人不解其意而做评破。 “若谓”，就是“有人说”。有人说：不论你以**“分别”心做“如何”地观“修”，都“终”将“不”能“生”起“无分别智”**。这是一种错误的理解，他们认为，分别和无分别不是同类，所以，以分别心的毗婆舍那去做观修，应不能生起根本无分别心。 自宗对上面做回应说：如果你认为 “分别心的毗婆舍那为因不能生根本无分别智，因为不同类”，那么，**“有漏”**和 “无漏”、“世 ”间和“出世间”、乃至我们修行是为了 “**从异生成圣者 ”“等”**等， “后者 ”都“不应从”“前”者“生”，因为都符合你说的“因果皆不同类故”啊。然而，这些不同类的因果大家都承认可以相生。 这是说，比如见道前一刹那心为有漏，此后一刹那心为无漏，前者为因，后者为果，这二者不是同类的法而可以相生；同样，见道前一刹那属于世间，见道属于出世间……见道前一刹那为凡夫，见道时则安立为圣者……这些都是因果不同类的而可以相生。 这是举出反例，来说对方认为的“若不同类则不能生”的道理不成立。 对方认为，“不同类则不能生”，所以要从无分别（的止）来证无分别；己方认为，对方提出的理由有问题（其实对方从根本上还是因为认为“一一法皆有自性”而生的错误。）

《善说精髓》084（145） “辰二、示彼法属大小乘中何乘何道” 此上止观次第部分的内容，是属于大小乘当中的哪个、五道当中的哪一道呢？ 就全圆道来谈，以上先止而后观等的道理，大小乘、有部、经部、唯识、中观皆是如此安立；就大乘中，显教部分也都是如此安立；就密法部分，下三部（事部、行部、瑜伽部）也都符合上说。 无上瑜伽中，说有缘心、缘真如、缘无相三者，前二亦当先止而后观，止住修即止、观察修即观、缘如所有性、尽所有性皆可生止观等……与前皆同。 这一部分《善说精髓》没有明言，而见于《菩提道次第略论》。《菩提道次第略论》说： “辰二、明彼法为大小何乘。 “如是次第修止观法，是依大小何乘，显密何教而说耶？曰，此是三乘与四宗所共，亦是密乘下三部所共者。各别诸续与注疏论师之所许，《密宗道次第》中已广说。无上瑜伽部义，《般若教授论》云：“《集密经》云，善观察自心，诸法住心中，法住空金刚，俱无法法性。”如《楞伽经》云：“当依止唯心，勿观察外境。”谓经说三种瑜伽地，一缘唯心、二缘真实、三名无相。初二地中以止修观修，修习止观如前解说。缘如所有性生观之理，亦许相同。” 自宗认为，无上瑜伽部分引生正见也应如《中观论》等而生起。 “无上瑜伽圆次定，不需余论所说观， 然可专注住见上。 ” 在已经得到 “无上瑜伽圆”满“次”第的“定”以后，可以“不需余论所说”的“观”法，“然可专注住见上”以修止 。这是说，可以在后得位用观察修，上座则纯用止住修，但不可放舍所缘空性。这部分是和前述不同的地方。 《菩提道次第略论》说： “引生之法，于生起次第与圆满次第后得位中，虽亦有观察真实义之作意，然在已得结身能力之圆满次第者，于根本定修真实义，虽亦必须安住见上而修，然不须如余论所说之观察也。故于尔时，放舍观察后，莫并放弃专注正见，修真实义。可如是修习之理由，此中不便明讲，故此仅说余道须如前修之理由也。” 密宗我不懂，我是密盲，这里仅就文字上梳理一下。

《善说精髓》084（144） “卯三、修习毗钵舍那之理 分三：辰一、示依止修观之义，辰二、示彼法属大小乘中何乘何道，辰三、正示依止修观之理。 辰一、示依止修观之义 ” 这个科判，《略论》里是“依诸经论显示依止修观之义”，本论删去了其中经论的部分和相应的解释，所以颂文的文字和科判看起来不是很搭。 “止观非以所缘分，二谛止观皆可缘。” “止”和“观 ”“非”是“以”“所缘”境来区“分”，因为在一切法——“二谛”上，“止”和“观”“皆可缘”。 这是说，“奢摩他”和“毗婆舍那”不是从他们观察的对象上来分，因为在一切法——“二谛”上都可以生起“奢摩他”和“毗婆舍那”。 经典里面说，“奢摩他”和“毗婆舍那”此二，当先生起奢摩他，后生起毗婆舍那。有人误认为，奢摩他是不缘空性的，毗婆舍那是缘空性的，这是把我们通常举例的情况当作全部事实了。在很多语境下，我们习惯于谈缘空性的毗婆舍那，而不谈缘空性的奢摩他；实际来说，很多经典都说到了，既有缘空性的奢摩他，也有不缘空性的毗婆舍那。 特别提出来谈这一点的原因呢，是这样误解的人还不少，很多修行人就把缘空性的奢摩他当作是缘空性的毗婆舍那——因为他们认为，凡是缘空性的止观品类都是毗婆舍那。基于这个错误认识，一辈子只在缘空的奢摩他中度过，而丝毫未触及缘空性的毗婆舍那……另一个原因则是，他们还认为，“一切分别皆是障碍”！ 当知，奢摩他和毗婆舍那的区别是从心、从修持的方式来分的（不是从观修的对象上来分的）：奢摩他是安住于对象上的止住修；毗婆舍那，是在观察所缘境时候的观察修；修持的方式才是“止”“观”的区别，而非对象。 这里只有一句、半颂，但对修持来说却是很重要的一个节点。在这个地方若是产生了误解，解脱无望。

《善说精髓》084（143） 再说“六种寻求”： “寻求义事相品时，及求理者六寻求，” 六种寻求，即，“寻求义”、“事”、“相”、“品”、“时”，“及”寻“求理者”。 寻求义，就是就是思维文字背后的内容； 寻求事，就是观察推求内外事； 寻求相，就是推求共相、自相； 寻求品，就是推寻善恶品类； 寻求时，就是寻求三世（过去、现在、未来）如何存有； 寻求理，就是推求四种道理：观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理。 总的来说，修学者所应知的有三种，即：1、文义； 2 、尽所有性； 3 、如所有性。又称为语文觉、事边际觉、如实觉。此三和“六寻求”相应者如下 文义觉—— 1 、寻求义； 事边际觉—— 2 、寻求事；及 3 、寻求相中的自相寻求； 如实觉—— 4 、寻求品； 5 、寻求时； 6 、寻求理，及 3 、寻求相中的共相寻求； “总之以此六寻求，成四体性之胜观。” “总之”，“以此”第二之三门，和第三之“六寻求”，都可以“成四体性之胜观”——就是说，“三门”、“六寻求”都是最初所说的“四毗婆舍那”（ 能正思择之寻、能正思择之伺、最极思择之寻、最极思择之伺 ）所摄。 “《声闻地》说四作意，毘钵舍那中亦有。” “《声闻地》”中所“说”的“四作意”，即：有励力运转作意、有间缺运转作意、无间缺运转作意、无功用运转作意，这四者，不仅在奢摩他里有，在 “毘钵舍那中亦有 ”。 这“四种作意”在前面奢摩他部分和“九住心”一起已经讲过了。《瑜伽师地论·声闻地》说此“四种作意”通于止观，所以在这里也可以谈“四种作意”。

《善说精髓》084（142） 卯二、毗钵舍那之差别 接下来讲毗婆舍那的差别。 “正与最极思择二，各分寻伺有四体，” 毗婆舍那的差别，若分，有能**“正”思择 “与”“最极思择”，此 “二 ”者之中，又“各分”“寻”与“伺”这两类，所以一共可以可以“有”“四”**种 “体”性，即：能正思择之寻、能正思择之伺、最极思择之寻、最极思择之伺。 其中，“能正分别”，是指缘尽所有性、缘世俗谛部分；“最极分别”是指缘如所有性、缘空性部分。寻和伺二者，则是指思、慧一份，其中，寻的推度为浅，伺的推度较深（思、慧一分为体，浅深推度为性。）。 这种分类见于《瑜伽师地论·声闻地》。 “有相寻求伺察者，毗钵舍那门有三，” 或者，毗婆舍那也可以分为三类： 1 、“有相”所生之毗婆舍那； 2 、“寻求”所生之毗婆舍那； 3 、“伺察”所生之毗婆舍那。这第二种分类，将“毗婆舍那”所析之“门”类“有三”。 《略论》以 “无我”为 例， 1 、有相所生之毗婆舍那，是指对于已经了解的内容（如无我）仅令其显现出来而不做过多思维抉择； 2 、寻求所生之毗婆舍那，是指在对如无我未能明了的前提下，做粗浅的、知识性的抉择、认识； 3 、伺察所生之毗婆舍那 ，直至在了解的前提下，进一步深入地抉择、分别、思考。 这是《解深密经》中所述对毗婆舍那的分类法。 如《解深密经》卷三说： “毘鉢舍那……略有三种：一者、有相毘鉢舍那；二者、寻求毘鉢舍那；三者、伺察毘鉢舍那。 云何有相毘鉢舍那？谓纯思惟三摩地所行有分别影像毘鉢舍那。 云何寻求毘鉢舍那？谓由慧故，遍于彼彼未善解了一切法中，为善了故，作意思惟毘鉢舍那。 云何伺察毘鉢舍那？谓由慧故，遍于彼彼已善解了一切法中，为善证得极解脱故，作意思惟毘鉢舍那。 ”

《善说精髓》084（141） 关于二谛的数量决定： “欺或不欺无第三，所知二谛数决定。” 对于所知，只能分为**“欺、或不欺”——欺诳和不欺诳。欺诳和不欺诳之外，全“无第三”**种可能。这一点要思维清楚。如果画个图的话，一条线把一个平面分成两部分，欺诳、不欺诳，全无第三种 “既欺诳又不欺诳”，如果有着第三种，则应该画作两个有相交的圆。 此中，欺诳的，即世俗谛，不欺诳的，就是胜义谛。因此，在**“所知”，即 “一切法”上，分为“二谛”，“数”量是“决定”**的。 有说佛教说有“四谛”，应成派解释说，这四谛也可以摄为二谛，苦谛、集谛、道谛属于世俗谛，灭谛属于胜义谛。有经典举“一谛”乃至“十谛”，亦皆不离“二谛”。 有在“二谛”之外、之上，再分出“中谛”，此则误读《中观论》及《父子相会经》等了义经典，全无可与无倒建立的清净依据。此“三谛”之说，乃将胜义谛和世俗谛简化为空、有二谛，又误读空有二谛为空有二边，故在此被误读了的“空有二谛”之上再升华出一个“中道第一义谛”——这是因为对法义的不善巧而造成的误解，大家应该小心辨别。 解释完“空有二谛”后，再迅速把“二谛”降格为“空有二边”（这样造出超越二谛的第三谛），这种错误的理解，是建立在至少两个错误上的： 1 、对“空空”、“空亦复空”仅有字面之理解； 2 、“空有二谛”和“空有二边”的跳跃式切换。究其根本，还是由于对佛教法相的不熟练的必然结果。 《菩提道次第略论》说： “若法决断为虚妄欺诳，则必遮其为不欺诳，故欺不欺诳，是互遣之相违。 此复遍于一切所知互遣而转，故亦更无第三类法。 是故当于所知中，二谛决定。 《父子相见经》云： ‘如是证知世俗胜义，所知亦唯世俗胜义二说。’此说一切所知唯是二谛。 《见真实会》亦云： ‘所谓世谛及胜义，离此更无第三法。’此中明说二谛决定也。 ……《入中论》云： ‘由名言谛为方便，胜义谛是方便生， 不知分别此二谛，由邪分别入歧途。 ’” 前面说过，《善说精髓》基本可以视为《菩提道次第略论》的《摄颂》，有不清楚的地方，可以找《略论》相应章节阅读。 全本的《略论》现在有法尊法师版和如性法师版，大家有需要的话可以都找来参考，二位法师都是很出色的译师。

《善说精髓》084（140） “又实二相二戏论，后有二相前智无。” 接上面所说，自续派认为胜义有二，即“真胜义”和“随顺胜义”，胜根本无分别心和它所缘之境都是真胜义；有分别心所缘的空性（义总）是随顺胜义。接着说“戏论”。此“戏论”分二：“谛实戏论”和“二相戏论”。 **“又”说：从谛“实”戏论和“二相”戏论这“二戏论”的角度来说，“后”者（随顺胜义）智仅“有”“二相”戏论；“前”者（真胜义）之“智”则全“无”**二种戏论。 作为圣根本无分别智，在它之前便是空性，处于现证空性之中，不见诸法之谛实，此时全无分别戏论，不见世俗，故全无谛实戏论和二相戏论。此即颂文里的 “前智无”。 而作为有分别的随顺胜义的智，因为他也是通达诸法无谛实的，所以没有谛实戏论，又因为它是有分别心，没有现证空性，所以它还有“二相戏论”。 《菩提道次第略论》说：“于色等法破胜义生等之境胜义，亦可作二种解释，谓空性境于无分别理智之前，是离二种戏论之真胜义，于有分别理智之前，则仅离一分戏论，故非离二种戏论之真胜义，非说非真胜义谛也。” 这一段依然说的是自续的说法，这里的意思是，藏中有人误解了自续师的二种胜义之说。 “如是两种境法性，前有境前离二戏， 后但除实而安立。 ” “如是”“两种境法性”，即真胜义谛的法性境和随顺胜义的法性，“前”者（真胜义谛的空性）的“有境”（无分别心） “前”远**“离”谛实戏论和二相戏论这“二”“戏”**论， “后”（随顺胜义的分别心）者“但”“除”去二种戏论中的谛“实”戏论……自续派是如此这般“而安立”自己的真胜义和随顺胜义的。

《善说精髓》084（139） “真顺胜义之名者，是自续师之所许，” 关于“真胜义”和“顺胜义”“之名者”，乃“是”中观“自续师之所许”。 这是说，在某些自续论师的论著中，将胜义谛分为“真实胜义谛”和“随顺胜义谛”。比如寂护论师的《中观庄严论》、智藏论师的《二谛论》和莲花戒论师《中观光明论》。这种解释似乎是和清辨解释胜义谛的说法有关。清辨、寂护、智藏、莲花戒都是中观自续派的论师。 《菩提道次第略论》说：如《中观明论》云： “此无生理顺胜义故，名为胜义。然非真实胜义，胜义超出一切戏论。”《中观庄严论》云：“由顺胜义故，此名为胜义。真实胜义谛，离一切戏论。”《二谛论》中亦如是说。 “是否异门胜义名，藏人所立、” 关于 “是否 ”属于 “异门胜义”这个“名”相，乃唯独是“藏人所立”，非此上自续诸师之原意。 有藏人读《中观光明论》等，立论说， “顺胜义”就是“异门胜义”，“真胜义”就是“非异门胜义”。他们说：“异门胜义”乃假名胜义，实是世俗，是诸法胜义无生所显之空性；“真胜义”则非所知之境。如 《菩提道次第略论》云： “故过去藏中人士多有误解彼义，而分为异门与非异门二种胜义。于色等破胜义生所显空性，为异门胜义。此乃假名胜义，实是世俗。其说非异门胜义，非所知摄。任何觉慧皆不能缘。” ——这种说法全未了解此上自续诸师之论义。 “前者意，无有分别二理智，及境 前二真胜义，后二智境立为顺。 ” “前者”（自续诸论师）之“意”，乃是指，“无”分别和“**有分别 ”“二”**种 “理智 ”，“及”此二种理智所缘之“境”，“前二”智境（无分别智及其对境）立为“真胜义 ”， “后二智境”（缘胜义的有分别智及其对境）则“立”为“顺”胜义。 自续论师，是从心和境、有分别、无分别的角度来谈真胜义和随顺胜义的，并没有宗大师所批评的那种藏人的解读的意思。至于安立的“异门胜义”，至少印度论典里的“异门胜义”并不见有如此上藏人所发挥的意思，印度和汉地诸师仅解释为胜义谛的种种异名罢了（参见《辨中边论释》及《述记》）。