唯识

《六门教授习定论》008（中） **“颂曰：于三乘乐脱，名求解脱人。”对三乘的法，心乐解脱，名求解脱人。“二种障全除，”二种障是什么呢？烦恼障和所知障。这二种障全部断除，“斯名为解脱。”**这 二种障全部断除才叫解脱 —— 这个就 唯独是趋向于大乘的涅槃了 。但 这里不能单单看字面来理解，要加以解释。 在 这里呢，这个 “ 二种障 全除 ”应该这样理解：就是二种障中，除 （第） 一个 烦恼障 也可以， 兼带除第二个所知障的一部分也可以，全 除两个也可以。就像我们平时讲的 “自他 并 利 ”，既有 “ 自利 ” ，也有 “ 他利 ” ，也有 “ 自他 并 利 ” 。 《阿毗达摩杂集论》归敬颂说： “自他并利所依止”，长行解释说：就胜而言，自利，赞 受用身；他利，赞变化身；自他并利，赞自性身。 这里的 “二种障全除”也要按这个思路来理解，即，“二种障全除，斯名为解脱”的解脱，包括三乘解脱： 1 、唯除烦恼障而得的解脱——声闻阿罗汉； 2 、断除烦恼障及部分所知障的解脱——独觉阿罗汉； 3 、断除二种障的解脱——究竟佛果。（ 其中 ，单独解决所知障的这种情况是没有的。 ） 为什么这么说呢？因为这里既然 前面 讲了是**“于三乘乐脱”**，就不能说 本论只承认 “断除二障” 的大乘究竟解脱 这一种 。这 “ 二种障 ” ，有除一种的， 有除一种半的， 有除两种的，就是类似 “ 小于等于 ” 或 “ 大于等于 ” 这样的意思 。 ...

二、中有寿量之唯识说 《俱舍论自释》取《婆沙》正义，谓 “中有寿量无定限”，而大乘（唯识）则不然。大乘唯识宗关于中有之寿量，同设摩达多（寂授），并融合了世友说，谓，七日一死生，极久不过七七四十九天。如 《瑜伽师地论》卷第一： “又此中有，若未得生缘，极七日住；有得生缘，即不决定；若极七日未得生缘，死而复生，极七日住。如是展转未得生缘，乃至七七日住，自此已后，决得生缘。” 《瑜伽师地论遁伦记》解释说： “七日一死，寿势颓败（“败”，当作“故”），乃至极经七七日住，必得生处。” 基大师《瑜伽师地论略 纂 》： “（第）十一，（中有）生时分限：七日一死，寿势颓故；极经七死，必得生处，业必熟故……” 都说最多四十九天，同寂授论师；并说七日死生，则通世友尊者。 无著论师《阿毗达摩集论》谓 “极住七日，或（有）中夭，或时移转”，似同《俱舍》之第一说和第三说，但安慧论师之《集论》注解《阿毗达摩杂集论》中则更加解释： 《阿毗达摩 杂集论 》： “极住七日，或有中夭，或时移转……‘极住七日，或有中夭’者，此约速得生缘者说；若过七日不得生缘，必定命终，还生中有，如是展转，乃至七返，更不得过。” 此同《瑜伽》，谓 “七日”“七返”“更不得过”，也是最多四十九天的意思。（另外，按基大师所说，四十九天，是按人道来算的，不是按天道来算的。） 《瑜伽》中有寿量说，被格鲁派所继承，宗喀巴大师在其 《菩提道次第广论》里说： “寿量者，若未得生缘，极七日住；若得生缘，则无决定。若仍未得，则易其身，乃至七七以内而住——于此期内定得生缘，故于此后更无安住。堪依教典悉未说有较彼更久，故说过此更能久住，不应道理。” 其《菩提道次第略论》也说： “中有寿量：若未得生缘，极七日住；若得生缘，则无固定；若仍未得，则易其身，乃至七七以内而住——于此期内定得生缘，故于此后不复安住。” 其中中有寿量，都和唯识派立论一致。此说为后来格鲁诸大师所沿用，《基位三身》里也说中有时长最多四十九天，按人道的 “天”的时间来计数。 《掌中解脱》谓中有寿量最多四十九天，但按下一世投生处计时 ——这是很少见的说法。

江津支那内学院旧址 《六门教授习定论》讲记008（上） 唐末章疏的流失， 其实不 单纯 是唯识宗和中观宗 的问题 ，天台宗也有这个 情况 。但是呢，天台宗从宋代中晚期开始，就有经典从日本和朝鲜流回中国了，所以他们 散 失的章疏 重现 得比较早。于是，天台宗马上就出现了山家、山外两个派系，他们开展了一些文字的整理工作，算是强心针打得比较早吧。 那么，唯识和中观的章疏 找 回来了之后呢， 杨仁山居士 先是 捐出自己的宅子， 成立了 “金陵刻经处”，后来又成立了相应的教学机构 ，最早是办僧伽培训班 ， 后来是支那内学院。天台宗的 谛闲法师 是当时 培训班 的教务长 …… 既然唯识的章疏 成建制地出现了 ，大家就 方便 开始学习和研究了， 先做校勘， 句读，再学习、研究 …… 就把王恩洋先生、吕澂先生 ……这些人给培养出来了（其实吕澂先生本来是搞美术的）。 在那个年代，只要你肯花精力下去，玩什么都可以玩得很出彩。而且，这些大师们能够玩得如此出彩， 同学好友也都是一时的社会精英 —— 梅光羲 ，著有《相宗纲要正编》和《续编》，他 是 民国早年的 财政部部长 ； 胡子芴 ，法尊法师的主要施主，做到 山东省主席 ； 汤芗铭 ，译有宗喀巴大师的《菩萨戒品释》等，北洋海军领袖， 早 在吴佩孚还 做旅长 的时候就已经是海军中将了 ； 陈铭枢，字真如，有和吕澄、熊十力往还信函，讨论唯识义，有《真如做疏所缘缘义》等论稿，是十九路军军长、国民党上将、广东省主席；游侠，后来是国民党海军少将参谋长（中共秘密党员，渡江战役时是江阴要塞起义重要人物）； 欧阳竟无的 大 儿子也是 中山先生的左膀右臂，一度在国民党军界排名第五， 高于蒋介石， 后来因中山舰事件下野，抗战时期为 海军中将， 武汉会战后 被蒋介石 以避战为由 毙掉了 （这里头有很多八卦， 不讲了 ） …… ...

《六门教授习定论》讲记007（上） 不过 ， 我以前也讲过 ， 唯识派还有一个特点 ，就是他有 时候会采用一种 “ 互见 ” 的方式 ， 前面说到了，后面就不说了；反之也是一样 ——后面说了，前面不说，各说一半 。 你看《因明入正理论》，话就很少，但是这话很少的背后又有非常多的内容 。比如说，前面讲 “ 极成有法 ”，后面就讲“ 极成能别 ”。他的意思是，后面的就是“ 法 ”，他就直接讲“ 能别 ”，不讲其他了，而前面就是“ 所别 ”，也不讲了。 他的方式就是用两个 “互见”的形式，用两个词讲了四件事情。如果再加上一个词 “ 差别 ” 的话，他就有可能用三个词讲了 六 件事情。这也是唯识派的一个习惯。 （ 见下表。《因明入正理论》最初只出现了黑体字的两个词： “有法”、“能别”，实际带出了另两个“法”、“所别”，而这两个词隐而未显。 ） 宗依 初 后 1 体 义 2 自性 差别 3 有法 法 4 所别 能别 5 前陈 后陈 例：声无常 声 无常 我以前也开过玩笑嘛，《大话西游》的编剧说不定还真是看过唯识派的论典呢！你看 《 大话西游 》 里的 唐僧，一会儿话少，一会儿话多。话多的时候就是反复讲，反复讲，而且话多的特点和这些论典的特点差不多的。所以学唯识的话，有时候就是会有点晕。 假如说，你先看唯识的著作感觉头大的时候，再一看中观： “哇！太爽了！”唯识就像禅宗里面讲的“老婆心切”，你问他什么问题，他都回答的。而中观呢，不是这样的。比如说中观派的《大智度论》里面，很多人来提问，龙树菩萨的回答，用上海话来说就是“蛮煞根的”，后来我也经常用龙树菩萨的这个习惯来回答别人的提问。 ...

《六门教授习定论》004（下） 那么，也可以说唯识派比较牛吧，可以从 “ 四处 ” 来讲，也可以从 “ 七个圆满 ” 来讲。而且这七个圆满当中，又好几个地方都讲到了生圆满，用了三种不同的文字来讲生圆满，其实所讲的意思是完全一样。我举个例子，比如说 “十圆满”当中的“人、生中、根具”中的 “ 人 ” ，就取了一个名字叫 “众同分圆满”。到后面又取了另外一个名字，再后面又取了一个名字。如果是做学问的话会觉得很爽，一个事情有很多个名字，而且各有各的说法，每个说法都正确，的确很提气。但是呢，不容易抓得到 ， 初学不容易记住 。 假如你能够背出一种 “十圆满”的话，那你再看第二种说法：“哦，还是这个意思嘛。”也就是，前后的意思是差不多的，就是有多种不同的解释。好处就是，可以从各种角度来解释；坏处就是，你如果把它执实、很当真的话，就有点问题。有时候从各种角度来讲的话，它不见得是每个角度都能圆满地包摄完的，有些是包含的关系，有些是被包含的关系，你要去 做一一 对应的时候就会有点乱。 在学唯识的时候可能会碰到这种情况，大家学习的时候要稍微小心一点，知道有这回事。我觉得，有时候是应该很细地学习 “ 务求精实 ” ，但有时候却应该用诸葛亮的 “观其大略”的方法。该认真的时候认真，但有时候又别太认真了——当然，这个就是有点难把握。 **“颂曰：求脱者积集，于住勤修习，得三圆满已，有依修定人。”**这个颂文是大哥无著菩萨写的，他的弟弟世亲菩萨给他作了解释 ——也挺爽的。汉地还有一种说法——不知道对不对，说他们兄弟排行是三个，无著-世亲-觉狮子 ， 他们年龄差别很大 。 （ 哇！这妈妈真能生啊！ ） 但是，汉地比较学术的说法是，觉狮子菩萨是无著菩萨的弟子，不是他的弟弟。但是藏传没有这种 “ 无著三兄弟 ” 说法，藏传说无著菩萨只有世亲菩萨一个弟弟，反正汉传唯识的传说和藏传唯识的传说实在差别太大了。不过，这三兄弟的年纪也相差太大了吧！我们就先这么说吧。哥哥写了前面的颂文，弟弟写了后面的解释。他们俩的故事就不多说了。

《六门教授习定论》讲记001 （皈依发心） 南无古汝贝，南无布达亚，南无达摩亚，南无桑嘎亚。（三遍） 诸佛正法贤圣三宝尊，从今直至菩提永皈依， 我以所修施等诸资粮，为利有情故愿大觉成。（三遍） 《般若波罗蜜多心经》 观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。 舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。 舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界，无无明亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故。 菩提萨埵 ， 依般若波罗蜜多故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。 三世诸佛 ， 依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。 故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。 故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛 ， 揭谛 ， 波罗揭谛 ， 波罗僧揭谛 ， 菩提萨婆诃 。 （回遮文） 南无 顶礼上师 ， 顶礼佛 ， 顶礼法 ， 顶礼僧 ， 顶礼圣母般若波罗蜜多 。 以此顶礼诸尊力故 ， 我等行者诸谛实语愿皆成就 。 犹如昔时 ， 帝释天王忆念圣母般若波罗蜜多甚深之义 ， 并诵其文 ，以 此力故 ， 魔王波旬等诸魔军 、 一切违缘 ， 皆令遮止 。 如是 ， 我亦忆念圣母般若波罗蜜多甚深之义 ， 并诵其文 ，以 此力故 ， 魔王波旬等诸魔军 、 一切违缘 ， 由圣三宝真实教令谛实力故 ， 令皆回退（击掌） ， 令皆无有（击掌） ， 令皆寂灭（击掌） 。 一切冤魔 、 诸障碍等 ， 最极寂灭 ， 令具慈心 。 ...

中观、唯识对“破四生”的不同理解 《中论 ·观因缘品第一》： “诸法不自生，亦不从他生， 不共不无因，是故知无生。 ” 这是《中论》中相当有名的一个偈颂。按中观派的理解，这是指，诸法之（自性或胜义）生不可得。这里总说（自性或胜义）生不外四种：自生、他生、共生、无因生。也可以分为两种，前三属有因生，第四为无因生。此四皆不成，故成立无（自性或胜义）生。 瑜伽行派同奉《中论》为要籍，但对此颂理解则不同。如《显扬圣教论》卷十四说： “又，缘起法当知有四种道理。何等为四？颂曰： 自种故非他，待缘故非自， 无作故非共，用故非无因。 ” 很明显就是对《中论 ·观因缘品》的解读。《显扬圣教论》继续解释说： 论曰： “由四道理入无常性，谓诸行法，不从他生，自种起故；亦非自生，待外缘故；亦非俱生，俱无作故；亦非无因，彼二于生有功用故。” 这是说，在观察无常方面，有这 “四种道理”。此处说“无常”和“诸行”，都直接指向“有为法”，故，上文《显扬圣教论》虽说“缘起法”有（无四生）四种道理，而实际此处的“缘起”仅指“缘生法”即有为法，而不涉及无为法。 再从文义上来看，《显扬》实际是在说 “因缘和合生”： 1、不是“他生”，因为说是从自种（因）生； 2、不是“自生”，因为“待众缘”（才能生）故； 3、不是“共生”，无作用——即自生、他生各别皆不成，则“共生”亦不成； 4、不是“无因生”，因为自种待缘则能生。 这实际指向诸法由因（自种）待缘（外缘）能生。这其实是一种“共生”。 若从中观派的角度看，瑜伽行派成立 “破四生”这种理解，则明显应系于“他生”——因为对“法”本身而言，“自种”和“外缘”都属于“他”。相较外道的法从“自性”生，此种“自种待缘”的“因缘生”的认识，正是《中论》中所破的“他生”呢。

中观、唯识各“七事”成立“大乘” 《十二门论》: 摩诃衍者，于二乘为上故，名大乘 ； 诸佛最大，是乘能至，故名为大 ； 诸佛大人乘是乘故，故名为大 ； 又能灭除众生大苦，与大利益事故名为大 ； 又观世音、得大势、文殊师利、弥勒菩萨等，是诸大士之所乘故，故名为大 ； 又以此乘，能尽一切诸法边底，故名为大 ； 又如《般若经》中，佛自说摩诃衍义无量无边，以是因缘故名为大。 《瑜伽师地论》卷四十六： 诸菩萨众，与七大性共相应故，说名大乘。何等为七？ 一者 “ 法大 ” 性：谓十二分教中，菩萨藏摄方广之教； 二者 “ 发心大 ” 性：谓有一类於其无上正等菩提，发正愿心； 三者 “ 胜解大 ” 性：谓有一类，於法大性，生胜信解； 四者 “ 增上意乐大 ” 性：谓有一类，已过胜解行地，证入净胜意乐地； 五者 “ 资粮大 ” 性：谓福德资粮，智慧资粮，修习圆满，能证无上正等菩提； 六者 “ 时大 ” 性：谓经於三无数大劫，方证无上正等菩提； 七者 “ 圆证大 ” 性：谓即所证无上菩提。

唯識義林第三 唯識義章，略以十門辨釋：一、出體；二、辨名；三、離合會釋；四、何識為觀；五、顯類差別；六、修證位次；七、觀法何性；八、諸地依起；九、斷諸障染；十、歸攝二空。 第一、出體者。此有二種：一、所觀體；二、能觀體。 所觀唯識。以一切法而為自體，通觀有無為唯識故。略有五重。 一、遣虛存實識。觀遍計所執，唯虛妄起，都無體用，應正遣空，情有理無故。觀依他、圓成，諸法體實，二智境界，應正存有，理有情無故。無著頌云：“名事互為客，其性應尋思，於二亦當推，唯量及唯假。實智觀無義，唯有分別三，彼無故此無，是即入三性。”《成唯識》言：“識言總顯一切有情各有八識、六位心所、所變相、見分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法皆不離識，總立識名。唯言但遮愚夫所執：定離諸識實有色等。”如是等文。誠證非一。由無始來執我、法為有，撥事理為空，故此觀中，遣者，空觀，對破有執；存者，有觀，對遣空執。今觀空、有，而遣有、空，有空若無，亦無空、有。以彼空有相待觀成。純有、純空，誰之空有？故欲證入離言法性，皆須依此方便而入。非謂有空皆即決定，證真觀位，非有、非空，法無分別，性離言故。說要觀空方證真者，謂要觀彼遍計所執空為門故，入於真性。真體非空，此“唯識”言，既遮所執，若執實有諸識可唯，既是所執，亦應除遣。此最初門所觀唯識，於一切位，思量修證。 二、捨濫留純識。雖觀事理皆不離識，然此內識，有境、有心，心起必託內境生故，但“識”言“唯”，不言“唯境”。《成唯識》言：“識唯內有，境亦通外。恐濫外故，但言‘唯識’。”又諸愚夫迷執於境，起煩惱業，生死沈淪，不解觀心懃求出離，哀愍彼故，說“唯識”言，令自觀心解脫生死，非謂內境如外都無。由“境”有濫，捨不稱“唯”。心體既純，留說“唯識”。《厚嚴經》云：“心意識所緣，皆非離自性。故我說一切，唯者識無餘”。《花嚴》等說三界唯心。《遺教經》言：“是故汝等當好制心，制之一處，無事不辨”等，皆此門攝。 三、攝末歸本識。心內所取，境界顯然，內能取心，作用亦爾，此見、相分，俱依識有，離識自體本，末法必無故。《三十頌》言：“由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，此能變唯三。”《成唯識》說：“變謂識體，轉似二分，相見、俱依自體起故”。《解深密》說：“諸識所緣，唯識所現，攝相、見末，歸識本故。”所說理、事、真、俗觀等，皆此門攝。 四、隱劣顯勝識。心及心所俱能變現，但說“唯心”非“唯心所”，心王體殊勝，心所劣，依勝生，隱劣不彰，唯顯勝法。故慈尊說：“許心似二現，如是似貪等，或似於信等，無別染善法。”雖心自體能變似彼見、相二現，而貪、信等體，亦各能變似自見、相現，以心勝故，說“心”似二，“心所”劣故，隱而不說，非不能似。《無垢稱》言：“心垢故，有情垢，心淨故，有情淨”等，皆此門攝。 五、遣相證性識。識言所表，具有理、事：事為相用，遣而不取；理為性體，應求作證。《勝鬘經》說“自性清淨心”。《攝論》頌言：“於繩起蛇覺，見繩了義無，證見彼分時，知如蛇智亂。”此中所說，起繩覺時，遣於蛇覺，喻觀依他，遣所執覺；見繩眾分，遣於繩覺，喻見圓成，遣依他覺。此意即顯，所遣二覺皆依他起，斷此染故，所執實蛇、實繩、我、法，不復當情，非於依他以稱遣故，皆互除遣。蛇由妄起，體用俱無；繩藉麻生，非無假用。麻譬真理，繩喻依他。知繩、麻之體、用，蛇情自滅；蛇情滅故，蛇不當情，名遣所執，非如依他須聖道斷。故漸入真，達蛇空而悟繩分，證真觀位，照真理而俗事彰，理、事既彰，我、法便息。 此即一重，所觀體也。 能觀唯識，以別境“慧”而為自體。《攝大乘》第六說：“為何義故入唯識性？由緣總法，出世止觀智故。”無性解云：“由三摩呬多無顛倒智故。”或有解言：能觀唯識通以止觀而為自性，此亦不然！若取相應四蘊為體，若兼眷屬，即通五蘊。今且依名，觀體唯“慧”。無性又云：“唯識，現觀智故。”又云：“由三摩呬多無顛倒智，但舉定中所起之智以為觀體，作尋思等，勝唯識觀必居定故。”不言即以止觀為體。《攝論》又云：“由四尋思、四如實智，如是皆同不可得故，以諸菩薩如是如實，為入唯識，勤修加行，即於似文心義意言，推求文名，唯是意言。”乃至廣說。《瑜伽》、《對法》等。尋思如實智皆慧為體，尋思唯有漏，如實智通無漏。《攝大乘》云：“入所知相者，謂多聞熏習所依，非阿賴耶識所攝者。”此文唯舉無漏種子在彼位增，名為聞熏，稱非藏識，非諸能觀皆唯無漏。不爾，四尋思應非加行智。 此雖總說。若別顯者，略有二位：一、因；二、果。 因通三慧，唯有漏故，以聞、思、修所成之慧而為觀體。此唯明利簡擇之性，非生得善。故《攝論》云：“似法、似義意言，大乘法相等所生起，勝解行地、見道、修道等”。《成唯識》云：“此中唯識，資糧位中，聽聞、思惟能深信解；在加行位。起尋思等。引發真見。” 果唯無漏，修所成慧而為觀體，通以正智、後所得智為自體故。《攝大乘》等云：“如理通達故，治一切障故，離一切障故，見、修、無學道。”如其次第，證真理識，唯正體智；證俗事識，唯後得智。文多義顯，不引教成。 上來雖復辨能、所觀，總義說者，若總言“唯識”，通能、所觀。言“唯識觀”，唯能非所，通有無漏，通散及定，以聞、思、修、加行、根本、後得三智而為自體。若言“唯識三摩地”，通有無漏，唯定非散，唯修慧，非聞、思，通三智。若言“正證唯識”，唯無漏，非有漏，唯定非散，唯修慧，非聞、思，唯正智、後得，非加行。此非義說。不爾，三摩地等亦通聞、思，《十地論》說故，至下當知。 然總遍詳諸教所說“一切唯識”，不過五種。 一、境唯識。《阿毘達磨經》云：“鬼、傍生、人、天，各隨其所應，等事心異故，許義非真實。”如是等文，但說唯識所觀境者，皆“境唯識”。 二、教唯識。由自心執著等頌。《花嚴》、《深密》等說唯識教者，皆教唯識。 三、理唯識。《三十頌》言：“是諸識轉變，分別、所分別，由此彼皆無，故一切唯識。”如是成立唯識道理，皆理唯識。 四、行唯識。“菩薩於定位”等頌，“四種尋思”、“如實智”等，皆行唯識。 五、果唯識。《佛地經》言：“大圓鏡智，諸處、境、識，皆於中現。”又，《如來功德莊嚴經》言：“如來無垢識，是淨、無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應。”《唯識》亦言：“此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。”如是諸說唯識得果，皆果唯識。 此中所說五種唯識，總攝“一切唯識”皆盡。 然諸教中，就義，隨機，於“境唯識”種種異說： 或依所執以辨唯識。《楞伽經》說：“由自心執著，心似外境現，以彼境非有，是故說唯心。”但依執心虛妄現故。 或依有漏以明唯識。《花嚴經》說“三界唯心”，就於世間說唯識故。 或依所執及隨有為以辨唯識。《三十頌》言：“由假說我法，有種種相轉，彼依識所變。”依識自體起見、相分，二執生故。 或依有情以辨唯識。《無垢稱經》云：“心清淨故有情清淨，心雜染故有情雜染。” 或依一切有無諸法以辨唯識。《解深密》說：“諸識所緣，唯識所現。” 或隨指事以辨唯識。《阿毘達磨契經》頌言：“鬼、傍生、人、天，各隨其所應。”隨指一事辨唯識故。 如是等輩，無量教門，舉此六門，類攝諸教。理義盡者，唯第五教，總說一切為唯識故。或束為三：謂境、行、果。如《心經贊》，具廣分別。 第二、辨名者。 梵云“毘若底”，此翻為“識”。識者，了別義。識自相、識相應、識所變、識分位、識實性，五法事、理，皆不離識，故名唯識。不爾，真如應非唯識，亦非唯一心更無餘物。攝餘歸識，總立識名，非攝歸真，不名如也。 梵云“摩咀刺多”，此翻為“唯”，“唯”有三義。 一、簡持義。“簡”去遍計所執生、法二我，“持”取依他、圓成識相識性。《成唯識》云：“‘唯’言為遮離識我、法，非不離識心、心所等。” 二、決定義。故舊《中邊頌》云：“此中定有空，於彼亦有此。”謂俗事中定有真理，真理中定有俗事。識表之中此二決定，顯無二取。 三、顯勝義。瞿波論師《二十唯識釋》云：“此說唯識，但舉主勝，理兼心所。如言“王來”，非無臣佐。” 今此多取“簡持”解唯。 識者，心也，由心集起、綵畫，為主之根本，故經曰“唯心”，分別了達之根本故。論稱“唯識”，或經義通因果，總言“唯心”。論說唯在因，但稱“唯識”。識，了別義，在因位中識用強故，說“識”為“唯”，其義無二。《二十論》云“心、意、識、了，名之差別，”識即是唯，持業釋也。或順世外道及清辨等，成立境唯，為簡於彼，言“識”之“唯”，依主無失。為令捨識而依於智，說“唯識”言。若能觀中，智強、識劣，若以為境，皆不離心。今為所觀，故名“唯識”。又，不離依主，稱為“唯識”，決斷從能，故可依智。又，從欣為目，經唯名皆般若；從厭為號，論標□唯毘若底。攝法歸無為之主，故言“一切法皆如也。”攝法歸有為之主，故言“諸法皆唯識”。攝法歸簡擇之主，故言“一切皆般若”。 是名第二，辨名號也。 第三、離合會釋者。離者，別也；合者，同也。謂諸經論各各別說諸觀等名，今合解之，但是“唯識”之差別義，非體異也。 一名，有三十一類。 《花嚴》等中，遮境離識，名為“唯心”。 《辨中邊論》：遮邊執路，名為“中道”。 《般若經》中：明簡擇性，名為“般若波羅蜜多”。 《法花經》中，明究竟運，名曰“一乘”。 此之四名，通能、所觀，真、俗境觀：正智唯真，加行、後得□通真、俗；若言證者，後得唯俗。《法花》有說唯依果智，但說三車在門外故，宅中出者，名衣□、机案及門，不與“乘”名。理亦不然。聲聞、緣覺、不退菩薩，乘此寶車，直至道場，故通因位。《勝鬘經》中，六法既為大乘故說，故通加行。《至乘章》中，當具顯示。 《勝鬘經》中，遮餘虛妄，名“一實諦”。 顯法根本，亦名“一依”。 由空為證，又是空性，亦名為“空”。 彰異出纏，顯攝佛德，佛從中出，名“如來藏”。 明體不染，真實法性，名“自性清淨心”。 功德自體，亦名“法身”。 《無垢稱經》，遮理有差別，名“不二法門”。 《大慧經》中：表無起、盡，亦名“不生不滅”。 《涅槃經》中，彰法身因，多名“佛性”。 《楞伽經》中，表離言說，名“不思議”。 《瑜伽》等中，顯不可施設，名“非安立”。 《攝大乘》等，顯此遍常等，名“圓成實”。 《對法論》等，明非妄倒，名曰“真如”。 此十三類名，唯所觀理，唯真智境，恐文繁廣，略舉爾所，非更無也。 謂：法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、法位、真際、虛空界、無我、勝義、不思議界等十四名，如《大般若》廣釋。合前，三十一單名。 二名，有四。 《瑜伽論》中，施設、非施設。淺深異故，名為安立、非安立諦。 即《勝鬘經》，有作四聖諦，無作四聖諦。 《涅槃經》中，亦名勝義、世俗二諦。 《顯揚論》中，能詮、所詮，名、名事二法。 此之三名，通能、所觀，亦真、亦俗，初、中、後智。 《攝大乘》等，顯所執無，名生、法二無我，亦通能、所觀，唯真、非俗，通初、中、後智。 三名，有四： ...