唯识

《微课堂佛教史》089·1 我们说，中国的四川是一个很有趣的地方，它在中国整个历史发展中一治一乱的背景之下，相对来说一直是比较安稳、比较宁静的。当时唐王朝在四川也设立了治理四川的行营总管。这个人后来好像被杀了，可能是有其他的事情，我有点忘了。但这个人他是在四川的，那个时候的四川是比较平静的。 玄奘法师的哥哥长捷法师就带着他过剑阁 ——我们知道剑阁这个地方在历史上发生过很多次战役，是一个很重要的关隘，从长安经过这些 峪口、河谷，就进入了四川。大家如果知道三国的历史，就会知道姜维最后和钟会在剑阁这个地方对峙了很长的一段时间。 玄奘法师进入四川以后就比较 “安逸”了 ，当时四川、成都整个的氛围是比较安宁的，所以这里真的是高僧云集。我们可以想象到，像长捷法师、玄奘法师都去到那里，那么其他一些法师只要还能走动的也都会来到成都这样相对比较安静的地方。成都在中国历史上差不多一直是这种情况。 那个时候玄奘法师差不多是十七、八岁，那个时候讲寺——讲经的寺院也比较多，玄奘法师又去学习了《摄大乘论》和阿毗达磨。《摄大乘论》是唯识派一部比较重要的经典，而阿毗达磨我们一直讲就相当于一本佛教词典。 我们现在一般谈到 “ 阿毗达磨 ” 的时候，只要不是在经典当中专门提到这个阿毗达磨是属于哪个部派的话，通常大家都会预设地知道这是指说一切有部的毗昙 ——有部的阿毗达磨。当时有部的阿毗达磨传播到汉地，是比较兴盛的。在唐代或者唐以前的南北朝，如果我们称某人学的是毗昙或者毗昙学，主要就是指有部的阿毗达磨。有部的那些论 典，就比较像是组织了整个佛教的词典，或者说成建制解释佛教的百科全书，有部比较热衷于做这些，而且也是他们的强项。甚至因此，几乎混淆了 “整个声闻系的阿毗达摩”和“有部阿毗达摩”的关系，汉藏传都习惯于把“阿毗达摩”等同于“有部的阿毗达摩”，甚至把“整个声闻系”都视作“说一切有部”…… 那么玄奘法师十八、九岁的时候在成都学习的主要内容还是限于唯识和有部的经典。我们如果去研究一下的话，就可以发现玄奘法师学习了非常多的有部和唯识的经典，所以他在后期的翻译当中会对唯识和有部更多地关注。 有一个问题我可以在这里提出来讨论，就是很多人都传说玄奘法师写过一部《会宗论》 ——会是开会的会，宗是宗派的宗，专门用来会通中观和唯识的。我对这件事情一直保留我个人的不同看法。很多人说玄奘法师学过中观，但是就玄奘法师的个人履历来说，至少我从他的履历当中没有看到过他专门学习中观 （中观学统下学习中观学）。所以他的这部《会宗论》，按照我个人的理解应该还是站在唯识的立场以唯识的基础去和中观讨论，而不是像一般人所认为的那样是站在两个宗派的背景下进行会通，看样子不太像。对唯识派来说，解释龙树、提婆的作品也属于是本门的功课。

《微课佛教史》80·3 唯识这一系的经典，他翻译得就更加完整了。 真谛法师翻译过《瑜伽师地论》的前面一部分，叫《十七地论》；翻译过《决定藏论》，也是《瑜伽师地论》的一部分，是《摄抉择分》当中的一部分；翻译过《辨中边论》，真谛三藏的译作叫做《中边分别论》，同时也给《辨中边论》写了注疏，这些都没了。他翻译过《解深密经》，也是唯识宗很重要的经典，还有《解深密经疏》，也没了。《金刚般若论》是世亲论师的，这个保留下来了。《唯识二十论》，真谛三藏法师翻译的叫《大乘唯识论》，也做了译疏和注解，都没了。 他还翻译过《摄大乘论》和《摄大乘论释》 ——这个保存下来了，但是他作的《摄大乘论义疏》，没了。翻译过《佛性论》，写过《佛性义》，这个好像也没了。还翻译过《三无性论》和《显识论》，这两部都在，还有《转识论》——就是《唯识三十颂》，这个也有。翻译过《解拳论》——这个可能是《掌珍论》。另外还翻译过《观所缘缘论》的异译——《无相思尘论》 。 还有《十八空论》，以前说是他翻译的，现在说也可能是他的注解，对应的可能是 《辨中边论》当中的某一段的讲解，讲的是十八空。 想想真的是很可惜，真谛法师很多的口译、很多的注疏都失传了。他翻译的《中观论》，这么重要的作品都没了 …… 刚才掉线了，本来想总结一下的。真谛三藏法师在中国的翻译史上的作品非常多，涉及的佛学内容也是非常完整的。但是很可惜，他正好碰到了可以说是生不逢时的这样一个时候，几经丧乱，他的作品很少被保留下来，而他的后面有新译的唯识派兴起。真的是很可惜，如果真谛法师的作品全部被保留下来，会对我们有很大的帮助，特别是帮助了解安慧论师这一系的唯识派等等。 总的来说，真谛法师应该是中国历史上四大译经师当中境遇最差的一个，即使算上不空三藏法师，他也仍然是那个境遇最差的一个，很可惜。总算他那些发过誓愿的弟子们没有白白努力，乃至后来的玄奘法师也可以算是他的后学之一，继续去求法，把唯识这一系更加完整地展现在世人的面前，让我们看到印度大乘佛教的又一个高峰。 好，今天的佛教史先讲到这里，谢谢大家！

《微课佛教史》76·2 由前面说的菩提留支论师和真谛法师将印度唯识系统传入汉地，就有了唯识一系的经典，真谛法师翻译了很多论典，其实不仅仅是唯识的，还包括了中观和有部的。他翻译的作品包括《俱舍论》、《中论》、《瑜伽师地论》（那时候还叫《师其地论》），还有《唯识三十颂》、《唯识二十颂》、《摄大乘论》等等，这些都翻译了。当时在中国南方流行的唯识论典就是《摄大乘论》，而在北方流行的则是《十地经论》。《十地经论》就是菩提留支论师翻译的。这些译作就为后来中国的唯识宗奠定了基础。玄奘法师应该是都学过的，学过以后就觉得他学的《瑜伽师地论》（《十七地论》）内容不完整，然后再到印度去求法的。 刚才提到的这几位论师都是对我们来说比较有名的唯识师，那么再往后印度的唯识师好像不是很容易列举出来。也许我们不太知道哦，这是事实——我们的确不太知道。所以这以后，就要谈到中国的唯识宗了。 唯识派后期还有一位比较有名的唯识师就是法称论师，现在很多地方都是把他的量论系统归入经部宗的，总的来说我们还是习惯把他归在唯识系统里的。他的年代比陈那论师要略晚，比义净法师要略早，应该是比玄奘法师略晚一点点。因为玄奘法师没有提到过法称论师，而义净三藏法师则是提到过法称论师的《释量论》。 据说法称论师的老师是自在军论师，而自在军论师是陈那论师的弟子。但是这样说的话，好像年龄上的差距太大了。因为法称论师和陈那论师的主要活动年代的差距应该在一百年以上了，大概一百到一百五十年。如果在他们俩中间只隔了一个自在军论师，好像难以说得过去。但是现在按照藏传佛教的这个说法，就这样直接把他们给接上了，那我们就先按照这个说法吧。 法称论师在唯识系统当中最重要的贡献就是量论，或者说是因明系统，或者说是因明量论系统。那么，还是把他放在唯识系统比较好一点。法称论师的著作也很多，比如《释量论》、《定量论》、《正理滴论》、《因滴论》、《观相续论》、《成他相续论》、《诤正理论》 ——有这样“七部量论”的说法，现在好像 已经翻译过来也不少了。 再往后著作量论的论师也有几位，但是我们知之不多。所以接下去我们就要开始讲汉传的唯识派了。

《善说精髓》084（138） “戌三、释胜义差别 胜义谛广分十六，略分人法二无我。 ” 释胜义谛的差别。 按格鲁的说法，**“胜义谛”“广分”**为 “**十六 ”空，或中等的分作 “四空”，或者“略分”**为 “人法二无我 ”。其中， “十六空”加“四空”就是《般若经》里的“二十空”，格鲁系统说的“二十空”、“十六空”、“四空”主要随顺《入中论》。 《入中论》之十六空为：1、内空； 2 、外空； 3 、内外空； 4 、空空； 5 、大空； 6 、胜义空； 7 、有为空； 8 、无为空； 9 、毕竟空； 10 、无际空； 11 、无散空； 12 、本性空； 13 、一切法空； 14 、自相空； 15 、不可得空； 16 、无性自性空。 《入中论》之 “四空”为： 1 、有性空； 2 、无性空； 3 、自性空； 4 、他性空。 《入中论》之二十空出自《般若经》，而《般若》诸会亦不完全统一。汉译《大般若经》第一会之 “二十空”有 ： “内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散空、无变异空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、无性空、自性空、无性自性空”次序与名称略见参差。 《般若》第三会则为十八空，《大智度论》和真谛的《十八空论》（实为真谛的《中边分别论释》的一部分）亦作十八空，《大智度论》的十八空是 “1 、内空； 2 、外空； 3 、内外空； 4 、空空； 5 、大空； 6 、胜义空； 7 、有为空； 8 、无为空； 9 、毕竟空； 10 、无际空； 11 、无散空； 12 、性空； 13 、自相空； 14 、诸法空； 15 、不可得空； 16 、无法空； 17 、有法空； 18 、无法有法空”。这“十八空”大略可以理解为“十六空”加“二空”。 ...

《微课佛教史》70·2 那么，安慧论师的论著还有一部《大乘广五蕴论》，就是《大乘五蕴论》的解释，它的篇幅比《百法》稍微长一点点。 另外还有一部，就是对《中观论》——《中观般若根本慧论》的注释，藏地好像也有这部论著，叫《大乘中观释论》。汉地的版本是完整的，但是拆成了两半，大家好像不怎么看。我举个例子，比如有些观点，大家都以为是印顺法师提出的，实际上是安慧论师就有过的观点，至少是安慧论师在《大乘中观释论》当中早就提到过。如果有兴趣大家可以看一下，就是关于中观和《阿含经》的关系。 安慧论师的著作还包括对《唯识三十颂》的释论，汉地以前没有单独翻译过，是把它糅合在《成唯识论》里面的。现在对安慧论师的这部《唯识三十论》已经有好几个翻译版本了——霍韬晦先生的版本、吴汝钧教授的版本，好像还有吕澂先生的版本。所以现在在汉文当中，是可以看得到安慧论师的《唯识三十论释》了。 在汉地来说，安慧论师比较著名的就是，他被称为唯识四大家当中的“一分家”。现在有些人认为“一分家”主张的“一分”是“见分”——这个是错误的哦。安慧论师“一分家”认为，“见分”和“相分”都是属于遍计所执的，只有“自证分”才是真实的，所以他被称为“一分家”。 汉传唯识关于四大家的说法是：“安难陈护，一二三四”，安慧、难陀、陈那、护法，分别是一分家（自证分）、二分家（见分、相分）、三分家（见分、相分、自证分）、护法（见分、相分、自证分、证自证分）。而安慧论师是“一分家”。 藏传宗义书中有，给些给“唯识宗”下的定义是“承许自证分且……”，但这个定义在汉传看来是不及格的，因为唯识师里有难陀一系并不“承许自证分”。单就“唯识宗”的定义来说，《宗义宝鬘》给的定义要优于《宗义建立》给的定义。 （《宗义建立》法幢： 不承认外境，并主张 “自证识是谛实成立”之说大乘宗义的补特伽罗，就是“唯识宗”的定义。 《宗义宝鬘》二世嘉木样： 不承认外境，而承许依他起谛实存在的宣说佛教宗义者，就是 “唯识宗”的定义。）

《微课佛教史》64·3 那么在密法当中，好像说龙树菩萨和无著菩萨都有他们各种的著作，都有这样的说法。密法我们暂时不讨论，我也没看过。其他人什么情况我不知道，反正我是没看过。 现在有这样一种说法，就是弥勒菩萨著作并且留存下来很多作品以后，无著论师和世亲论师又留下了他们自己的一些作品，这些作品里面对唯识派观点的发挥，应该说三个人有各自不同的方向，或者说他们三位系列的作品有不同的方向。应该说有这样的情况出现，但我倒并不觉得是三个人要特别地举出不同的说法。我们可以想像得出嘛，前一代人在某一方面进行了更多的发挥以后，后人在此基础上就是继续说，我觉得应该是一种 “继续说” 、 “ 接着说 ” ，而不是一种 “改造说” 、 “ 全新说 ” 。后人对前人的内容进行补充，就是 “ 接着 ” 前面 “ 继续 ” 讲， “ 改造 ” 这个词稍稍值得讨论。 唯识的系统是比较宠大的，其中对空的讲法大致就有三种，一种讲法就是通过三性三无性来讲空和有，这个说法我们是把它放到弥勒菩萨的名下的。或者说，早期的唯识系统是以三性三无性为核心来讲空的——我觉得还是这样讲比较好。 那么在 “ 三性三无性 ” 的背后呢，对 “ 三性三无性 ” 的这个空可能还要加以解释，或者说另外一种讨论或者诠释。无著菩萨就在《摄大乘论》这一类的经典当中对空进行了另外一种发挥，就是我们通常所讲的 “能取所取异体空”或者“能取所取空” 的说法。这个确实是无著菩萨提到比较多的，当然，无著菩萨也会提到 “ 三性三无性 ” 的说法。 到后来，世亲论师则是更多地从 “ 唯识 ” 的角度来讲，就是从 “ 唯识 ” 这两个字来展开，他所讲的就更多的是 “外境无而识有”。 应该说，这是同一类瑜伽行派的教法的次第展开，我个人觉得这些讲法之间不是一种层层递进的关系，而是前后不同的说法把相同的教法串起来开演的意思，后者为前者做补充，前前比后后更核心。 有人认为这三种空的讲法当中，后面两种讲法属于新的唯识思想，认为三代人有着三种不同的唯识思想 ——这些纯粹属于现代人 做学术的思维了。 假如我们从历史的角度来看的话，对这些千年以前的论师而言，自己出名、提出自己的观点，这真的并不怎么重要，更加重要的是唯识的教法需要很完整、很严密地展开。弥勒菩萨的作品有无著论师来展开，也有世亲论师来展开的，无著论师的作品也有世亲论师来展开。当然，世亲论师还有他自己的一些著作，我们后面会讲到世亲论师。 今天先到这里，谢谢大家。

《善说精髓》084（78） 大乘宗则在“补特伽罗无我”上还要立“法无我”。 唯识宗立的 “法无我”，各宗义书里说的略有不同，但都许“能取所取异体空”为唯识的“法无我”。颂文里说“计二取为异物”，就是“能取所取异体空”了，有些地方说的是“色与执色之量异质空”，个人感觉不如“能取所取异体空”好，“所取”并不单单是色啊。另外，“能取所取空”和“能取所取异体空”略有不同，但泛泛地说来，“能取所取异体空”在安慧系和护法系都可以接受，所以一般多用“能取所取异体空”了。对护法系而言，单纯从字面上理解“能取所取空”是不够的，必须“能取所取异体空”。若从安慧系角度来说，“能取所取空”就足够了。 《宗义建立》只说了唯识宗的此种法无我。 法幢《宗义建立》： “（唯识宗建立）‘法无我’之事例，如空掉色与执色量质异之空性。” 若据二世嘉木样大师的《宗义宝鬘》和《土观宗义》（估计还包括《章嘉宗义》，此三位大师是师徒关系，可以理解为是一个学派）则唯识宗所许的法无我里，有粗分和细分的不同，粗分的法无我是“由无方分极微合集的外境空”，细分的法无我，则为“能取所取异体空”以及“自执分别事所执之自相空”，后者拿三性来讲，其实说的是“依他起上无遍计所执自相”。 土观《四宗要义》： “（唯识派所许）……其法无我中，谓：于自执分别所著事上由自相空，及能取、所取二取空并外境空等，立为微细法无我。其由无方分极微所集之外境空，立为粗分法无我。 ” 若以汉传唯识的语言来说，大致可以这么理解：唯识所不共的“空性”（法无我。共的就是“补特伽罗无我”）建立有三： 1 、“三性三无性”背景下的“依他起上没有遍计所执”的空性（“圆成实性”）； 2 、能取所取异体空； 2 、离心的外境无。其中前两者属于唯识所许的“细分法无我”，所破的是“俱 生法我执”；后一种“唯识无境”属于“粗分的法无我”，所破的是“分别的、遍计的、粗分法我执”。从这个角度来说，唯识宗实际认为，单纯分别“唯识无境”是不能趋向解脱的，唯有随顺瑜伽行派所许的“细分法无我”的建立才能断除俱生法我执、获得大乘解脱。从这个角度来说，汉地目前大批九流唯识师天天只叨叨的“唯识无境”，根本不是唯识的究竟义！

《微课中观史》9·4 在中国近代史上，曾经对于 “ 法相 ” 和 “ 唯识 ” 是不是一家有过比较长时间的争论，大致有三派意见：一派说法相就是唯识，法相必宗唯识；一派说法相和唯识完全不是一回事，或者说还是有很大距离的；还有一派呢，就有点调和的意思。第一种意见是以太虚法师为代表的，因为他站出来了。第二种意见是以支那内学院的欧阳竟无大师为代表的，他明确说即使在瑜伽行派内部，法相和唯识也是两个不同的路径。第三种则是以印顺法师为代表的。 我比较接受的观点是： “ 法相 ” 和 “ 唯识 ” 还是有些距离的。说到法相呢，其实每个宗派都有他的 “ 法相 ” 系统，都有他的阿毗达磨，这些都可以叫 “ 法相 ” 。拿我们现在来讲，就是性相、定义这些东西，每个宗派都可以有自己的阿毗达摩，所以法相不一定要宗唯识。但是在汉传当中，主要讲法相的，或者说法相讲得很善巧的，特别是在唐以后，主要就是唯识宗，这个是确实的情况。那么，在佛教的早期呢，其实在阿毗达磨系统当中，有部也是非常善巧的，有部的阿毗达磨系统也是非常非常发达的，至少在目前的文献上是不逊于唯识系统的。所以单单讲 “ 法相必宗唯识 ” ，好像多多少少有点视野不够吧。 刚才这样的说法可能不够好，再补充说明一下。太虚法师和其他那些法师们那么讲，是因为他们都比较传统，或者说他们是站在比较传统的一个背景下，来维护中国传统的说法。太虚法师本身不算是一个很传统的人，他在当时的佛教界应该是比较激进的，至少在早期是比较激进的。但是后期呢，他在维护中国佛教的传统方面做得比较多。他的立场是比较大的格局。我们现在讲，太虚法师讲很多唯识，但是真正来看的话，太虚法师讲唯识是出于帮助唯识弘扬的角度，他自己 自宗的观点应该是禅宗或者偏向于华严宗的。 在传统的中国佛教认识里，唯识属于法相宗，三论系属于空宗，天台、华严属于法性宗。由于三论系后来不发达，中国佛教界的“教下”就一直沿用“法性宗”、“法相宗”这样的说法，所以呢，老一辈的，或者倾向于传统一些的，都愿意沿用这些说法（至于那些抱残守缺、不学无术的、三流以下的“法师”就不在我们讨论范围里了）。 好吧，今天的佛教史就先讲到这里，谢谢大家。

《菩提速道》讲记134（上） “在后得中，当修我等一切法犹如幻化的游戏。 ” 这个呢，就是常见说的 ——“后得如幻化”。 “彼复依于根本定中引生的强有力的无谛实决定解，在后得中，一切任何的现相，虽然显现，而呈现为虚妄无谛实，犹如幻化般的游戏。” 就这样，初地菩萨以上观察世间的一切，都是如幻，都不是真实的存在。 在这里说呢， 大概就有点像在唐老那里听法的老太太一样，她的说法就是： “都是如幻，如幻就可以了。” 这位老太太的故事大家都知道了吧？那时候唐老每个礼拜六、礼拜天都会到一个寺院里面去讲唯识的课。在农村有一些寺院的和尚还真的不错，会邀请唐老这样的大师来讲唯识，这些寺院还抚养了很多孤儿，这些孤儿都叫 老和尚叫 “爷爷”。 然后呢，因为唐老一直去那里讲课，这位老太太甚至都达到了 “ 了解 ” 唯识的程度。她在割稻子的时候，说是比年轻人都割得快，大家都称呼她为 “老英雄”，割稻子第一名。 （ 我想 可能 还有一个原因，就是现在的年轻人都变懒了。 ） 她是怎么割的呢？ 一边割稻子一边念叨： “没有一颗稻子在被我割，没有一个我在割稻子，一切只是如梦如幻的影像。”所以她割得最快。这个真是太牛了。 还有一个情况就是，有些人是从隔壁县走过来听课的。老实说这些基层的人真是很了不起，竟然从隔壁县走过来，就是为了省下一些钱 ——其实也就省下三五块钱。他们早上很早便出发了，据说有些极端的情况早上四五点就出发了。下午两点钟的课，他们早上四点钟就出发了。他们真是艰苦惯了，然后他们一边在走路，一边就这样：“没有一个我在走路，没有一条路在被我走，这一切只是如梦如幻的影像。”居然还能 走 得到这个寺院 听唯识 —— 这就是本事。 后来我们听完课稍微晚点才走 ——我们是跟车回成都， 真 就看到很多人都是在走路的，寺院的人就指给我们看： “喏，这些就是隔壁县走过来听课的。”而我们呢，别说从隔壁县走过来听课，就是稍微远一点，比如多坐了五站地铁都觉得“太远了”。人家每一步都有功德，我们每一步都有罪过。哎呀，孔老夫子还是很了不起呀！他的哲学思想就有了另外一种表达，是吧？“唯上智与下愚不移。” 我们这些中根的人呢？我师父说： “最难度！”——将信将疑者也！当时我还跟师父显摆：“我对他们有点办法……”现在我觉得，姜还是老的辣，啊！

唯识说“无间灭意” 大乘唯识宗在谈到“心、意、识”的时候，提出了“意”就是“末那识”的说法，但仍保留了“无间灭意”说。《摄大乘论》说： “此中‘意’有二种：第一，与作等无间缘所依止性，无间灭识能与意识作生依止；第二，染污意……” 这里不谈“染污意”——末那识，仅谈“无间灭意”。可以看到，瑜伽行派保留了“作为识生起的等无间缘、所依”的“意”。此之立意，与声闻佛教并无不同。而且叙述上也是一贯的。《瑜伽师地论》说： “（眼之）等无间依，谓意……意，谓眼识无间过去识……” 《瑜伽师地论》《论》文中“意，谓眼识无间过去识”的“过去”，看似与声闻部派许“已过去”相同，但瑜伽行派在这里做了新的解读。他们说，这里的“过去”是“过去ing”现在时，而不是“have 过去ed”的完成时或过去时。《遁伦记》云： “若小乘，以过去为‘意’。故《论》破云：‘意名应无有义？！’今大乘说：即于现在将灭位中，有牵后力，名次第灭根，非入过去方始名根。故新译《摄论》云：于将灭位得此名故。” 这是说：把已经“过去”的识作为“意（跟）”是小乘的说法。所以在真谛三藏的旧译《摄大乘论本》（即文中的“故论”）中就作了破斥——“‘意（根）’这个名字应该没有（实质的）内容了咯？（因为已经是过去的识了。）”唯识宗的说法是——处在现在将灭位、次第灭的识才是意根，不是已入过去位的才叫“意根”。玄奘法师新译的《摄大乘论世亲释》卷一（即《遁伦记》的“新译《摄论》——实际此处原文不在《摄大乘论本》中，而见于世亲的《释》文。）说：“彼将灭时，得‘意’名故”。（文句小有不同，伦法师不是引用的原文。）这就是说，虽此“意”是无间灭的“无间过去识”，但这个“过去”不是如声闻佛教说的“已过去”，而是“正过去”，是现在位，所以是实有。这样解决了这里的“过去识非实有”的问题。