唯识

唯识师述道生“善不受报论”之三 昨天说灵泰《成唯识论疏钞》“五种论”为“应即《法苑珠林》‘善不受报论、佛无净土论、应有缘论、顿悟成佛论、佛性当有论、法身无色论、二谛论……七卷’”，这段注解我给错了，订正一下。 灵泰的《成唯识论疏钞》文字错谬甚多，他这段的“五种论”依目前的 cbeta 版大概是这么断的： “道生法師造五種論一卷。善不受起論。此師意說……二萬劫□□論。此師意說。所有人身中山河等於無剎那生滅。於同小乘中。正量部能所說一却。曰相等三涅槃無名論四緣。若無記論也。” 断句肯定值得讨论，主要的锅还是原文的问题。我们先照这个读下去，大概理解为这样： “道生法師造五種論： 一、善不受报論，此師意說…… 二、萬劫□□論，此師意說…… 三、涅槃無名論 四、緣若無記論也……”（有些文字我直接改了。） 灵泰这段有几点要说的—— 1 、前面已说，道生法师有名的单行作品有七论（见《法苑珠林》），或者有十四科（出 澄观《华严疏钞》 ），“五种论”不见诸说。且文中只举了四部，缺一部。 2 、《善不受起论》，非，当作《善不受报论》。 3 、《萬劫□□論》，中间二字脱落，韩镜清谓“或作‘当有’”，即《万劫当有论》，我觉得按上下文，作《万劫生灭论》亦可，即，万劫长存，始终一次生灭。存疑。 4 、《涅槃无名论》，这显然是把僧肇的作品误记为道生的作品。僧肇有《涅槃无名论》。 5 、《缘若无记论》，韩镜清读为《般若无知论》，不知何故（或者“缘”字与“般”字形似，“记”与“知”音近？）。此论亦不见论及。若为《般若无知论》，则亦为僧肇作品。 灵泰说道生“造五种论”而仅列出四种，四种中仅有一部见诸记载，其余一部为僧肇作品，两部未见诸经传史籍。（或两部为僧肇作品，一部未见诸经传史籍。） 总之，灵泰《成唯识论疏钞》本身的错谬和传抄的错误似乎很多，需要再对一下《卍字续藏经》的原文。不知道《续藏经》所依的本子还在不在……

《百论》笔记·“善不受报论”唯识解（二） 若据唐·灵泰《成唯识论疏钞》解释《述记》，则以为道生之“善不受报论”与大众部立义同，彼云： “道生法师造五种论一卷。善不受起论。此师意说，善业即不招无记异熟果，恶业亦不招异熟无记果。 此师意说，即同小乘中大众说 …… 此道生师唯有善恶二性，无为亦取法性也。 今唯识论中许有三性法，即许有善恶二业，能招异熟无记果。故古道生法师非也。 ” “五种论一卷”，应即《法苑珠林》“善不受报论、佛无净土论、应有缘论、顿悟成佛论、佛性当有论、法身无色论、二谛论……七卷”（现存之灵泰《成唯识论疏钞》文字错缪甚多。） 据灵泰师所说，《成唯识论述记》说道生的 “善不受报论”，同小乘师说，此“小 乘”即大众部。 因为大众部说无有无记法……因为有善恶无记三性，所以道生“善不受报论”“非也”。 灵泰此说大谬！道生“善不受报义”及《成唯识论述记》都被误读了。 灵泰先把“善不受报”的“报”理解为“异熟报”（和道邑《成唯识论义蕴》理解相同），再把“异熟报”和“无记”等同起来，这样就把道生的“善不受报义”替换为“善不受无记报”；再加码，理解为“善唯受善报，无有无记报”；因此再认定“道生不承认无记法”，这就同大众部宗义联系起来——转了三个弯，误解一大堆！ 大众部不许无记法，出世友《异部宗论论》，《论》云：“此中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部，本宗同义者……无无记法…… ” 《异部宗论论述记》释云： “随一一境所望不同，善恶业感各有异故。善感名善，恶感名恶，故无无记。 问：既无无记，上二界惑，其性是何？ 答：唯不善。 问：二通变化心，其性是何摄？ 答：是善性摄 。 ” 这里说，（不仅大众部）大众部、一说部、说出世部、鸡胤部这四宗皆许“唯有善恶，无无记性”，即唯许“善、恶”二性，不许“善、恶、无记”三性。

《百论》笔记·善不受报论（二） （二）唯识师理解的“善不受报义”1 《成唯识论述记》说： “此中即显古道生法师《善不受报论》非也，同小乘中‘由有漏善亦感报’故。” 对《成唯识论述记》在这里说的“《善不受报》和小乘的观点相似”，这里的“小乘”指向那一个宗派，而这相似的内容为何，这在唯识内部理解也有不一样。有说这个小乘指的是化地部，有说指向大众部。 道邑《成唯识论义蕴》说这里的“小乘”指的是化地部： “‘此中’即至‘同小乘’者，化地部說善不為三有因，感人天者，但是輕微不善也。以體是漏故。古道生法師論同此，故云‘善不受報’耳。” 《义蕴》说，基大师在《述记》里提到道生的“善不受报说”同于小乘，这里的小乘指的是化地部。化地部说，善不是轮回的因，感人天果报的，是轻微的不善业。 这里说的不完整，化地部说，善不是三有（轮回）的正因。感人天果报的正因是轻微的不善业，而以善业辅成之。如《异部宗论论述记》释《异部宗论论》“化地部本宗同义……善非有因 ”时说： “‘善非有因’，不为生死正因感故。若助不善业，令感人天，亦有此理。今非正因能感三有。 若尔，色、无色业，性、类是何？ 是微不善业感，由善资助，故得如是。即不善业，通色、无色。” 如果按照《义蕴》顺《异部宗论论述记》所解释的，则道生的“善不受报”的“报”指的是“异熟报”，简单的理解，就是无漏善不直接产生轮回的五取蕴、身心——这种解释今天看起来是极其牵强的，恐怕只有法相迷才能这么理解，道生的运用的名词系统当介于古译（罗什之前）、旧译（罗什之后，玄奘以前）之间，而不会出自新译（玄奘之后）的法相。 ……

《集论》选讲054·1 好，我们今天继续讲讲《集论》。 刚才有人问，说有位朋友念了七十多遍《华严经》——厉害啊！《华严经》有八十卷呢，念了七十多遍！然后说是老觉得有地震，但是周围又没有地震，到底怎么回事儿啊？我就说我也有这个情况，刚才讲经就觉得有地震，而且不止一次，老是听到“咕噜咕噜，咕噜咕噜”地要地震，因为我的房子下面是地铁。哈哈哈哈……我们这房子下面不远的地方就是地铁，前两天没觉得，现在就感觉到了。 就开个玩笑，我们还是讲《集论》吧。 《集论》里面的不定心所“眠、悔、寻、伺”已经讲完了，我们接下去看。 **复次，诸善心所，断自所治为业。烦恼、随烦恼，障自能治为业。**如信、惭等，能断不信及无惭等，贪等烦恼，能障无贪对治等法，谓障碍彼，令不生故。当知忿等诸随烦恼能障慈等。各别对治亦尔。 “诸善心所，断自所治为业。烦恼、随烦恼，障自能治为业。”这个比较简单的。比如说“信”和“不信”——“信”呢，就是它能够断“不信”，而“不信”呢，就是障碍“信”，就类似于这样。所以呢，“精进”和“懈怠”也是这样，“放逸”和“不放逸”也是这样，“无贪”、“无嗔”、“无痴”和“贪”、“嗔”、“痴”，都是一样，一个对治，一个障碍。如果善法强一点，烦恼就被对治， 反之，善法就被烦恼障碍…… 所以我们一定要让善法强一点啊。 记得以前还有个说法…… 我们在学习敦煌本的《唯识三十颂要释》的时候，还专门问老师：“为什么烦恼比善法多呢？”你们看，烦恼十个，再加随烦恼二十个，一共三十个了，明显比较多，是吧？善法才十一个。那为什么善法少、烦恼多呢？最后老师是给了一个类似于标准答案的解释，就是 “善法的力量强 ，能以少胜多” 。十一个善法可以干掉那三十个烦恼。呵呵，这也是一个说法。唯识系统比较好的一点就是你问他一个问题，它总能给你一个说法。（隔壁禅宗正相反，你好好问他问题，他就是不好好给你答案。哈哈。） 好，接下去我们就讲不相应行法。之前我也提过，“不相应行法”这个“概念”是一个非常了不起的发明，这个发明出现了以后，各个宗派都在使用。

微课堂佛教史198·1 那么，释迦牟尼佛座下第一代禅宗祖师就是摩诃迦叶尊者，他就是初代。第二代就是阿难尊者。第三代呢，好像是末田底迦尊者（有些地方位序和我们讲的不一样）。第四代是商那和修尊者，其实这里讲的是第十一商那和修尊者，因为前面释迦牟尼佛是第七嘛。第五代是优波毱多尊者。 前面这五位呢，基本上所有的宗派都是一样的，都是这个次序的传承。就相当于释迦牟尼佛圆寂以后，这五位大师就一代一代地传承下来。按照以前的说法，在他们的时代释迦牟尼佛的教法还没有改变。这五位次序 传承，在律学里称为叫“异世五师”，相应的还有“同时五师”。 第五代以后，就开始出现了佛教的分派。这里接下去就是提多迦尊者，是第十三，（从释迦佛算下来的说法就是第六。）然后佛陀难提尊者第十四，佛陀密多尊者第十五。大家可以看到，这里开始出现有部的人物了 （伏笔哦……） ，佛陀密多尊者就觉友（ 也可以译为“ 觉亲”）。然后胁比丘尊者，他是一位倾向于大乘的人物，有些地方把他和马鸣菩萨并列的。当然，他应该算是小乘系统的吧。然后富那夜奢尊者第十七，马鸣菩萨第十八，他可以被称为是大乘的先驱，然后毗罗长者（有些地方 写作“ 迦毗摩罗”尊者）第十九。 后面有趣了，开始出现龙树菩萨第二十，禅宗里面龙树菩萨也是祖师之一。后面则更有趣，迦那提婆尊者第二十一，这是谁呢？迦那提婆尊者就是圣天菩萨，迦那就是一只眼睛，提婆就是天 ，圣天又被称为叫“独眼提婆”，他有一只眼睛因为事故而盲了 。罗睺罗尊者第二十二……这个“龙树——提婆——罗睺 罗” 是中观派里面的说法，这三位也是初期中观派的祖师。其实提婆和罗睺罗是不是师承关系，还要另说的，但罗睺罗尊者的确是早期的中观师。 有一种说法是说罗睺罗尊者就是提婆的弟子，这是汉传保留下来的说法。藏传佛教说在龙树菩萨之前还有个罗睺罗贤，说龙树菩萨也是罗睺罗贤的弟子 （说龙树还有个师父叫“萨乐和”） ，然后又说提婆也有一个弟子叫罗睺罗贤……这可能是藏传佛教或者后期的历史传承当中的问题——中观派师承里，早期的传说和后期的传说有差异。 然后是僧伽难提尊者第二十三，这个僧伽难提很有趣，到底跟我们上次所讲的“那提”有没有关系？ 难说啊…… 然后是伽耶舍多尊者第二十四，鸠摩罗多尊者第二十五。这里有趣吧？鸠摩罗多尊者是谁呢？是经部的。前面的伽耶舍多尊者是谁呢？是有部的。所以这里，在禅宗的传承谱系里，出现了中观派的，出现了有部的，又出现了经部的 ，有趣吧……（我可啥都没说啊……）

《微课佛教史》195·3 五蕴、十二处、十八界，大家应该是要背出来的，六祖慧能大师也是教大家要背出来。 然后 ，“法性起六识”， 这个应该是要单独讲的。就是说，如果讲十二处和十八界有什么不同的话，就会说十二处里面没有单独列六识。如果要把六识加到十二处里面的话，可以放在“意处”当中。“六识”，就是眼、耳、鼻、舌、身、意识。后面再讲六根、六尘。 “自性含万法，名为含藏识。”我们前面不是讲过吗？慧能大师有一个说法：“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。”我们那个时候在唐老（唐仲容老先生）那里学唯识的时候，他说这里“ 何期自性 ” 的 这个“自性”就是阿赖耶识，就是在这里讲的“自性含万法，名为含藏识。”大家看见没有？所以说 ，“ 自性， 本自具足 …… 自性，能生万法” 等等，这个“自性”都是在讲阿赖耶识。所以我们讲六祖大师的禅是楞伽禅，是唯识禅，跟这个也有关系。 （另一方面，可以发现，六祖这里的“自性”，既不是存在意义上的实有，也不是自性空，他是完全另一个意思—— 含藏识！） “思量即转识，生六识”，这个说法在名词上是有问题的。唯识讲的八识当中，阿赖耶识是本识，前七识都是转识 。“思量”，就是末那识，末那识是转识，但是前六识也是转识， 不是说转识只有第七识。 “出六门，见六尘，是三六十八 。” 他这里的意思就是，从阿赖耶识转出思量识，再生出六识，大概略略地有这个意思。如果一定要说的话，严格意义上来讲稍微有点问题，但是一般也就这样泛泛地过了。然后“三六十八”，这个就是十八界。

《集论选讲》021·2 “意根”的生起，比如说刚才我们讲到了，前面一刹那和后面一刹那，它们到底是不是两刹那呢？到底是不是两个时间点呢？到了唯识的成熟期，比如《摄大乘论》等等就认为不是两个刹那，认为是同时（同一个时间点）的因果。 所以前两天我们也在群里聊到底许不许同时因果。那么，中观派是肯定不能许同时因果的，观待是可以的。比如说父与子的观待，同时有父与子这两个名。同时有孩子的时候，你也成为爸爸。观待的名是可以同时生起的，但是父和子这俩人不是同时生起的。中观里面是绝对不可能出现“能生”、“所生”是同时的，这是不可能的。“所生”还没有成立起来，那个“能生”怎么能叫“能生”呢？不可能是同时有“能生”、“所生”，中观派是不承认有同时的因果，唯识以前基本上都承认。 所以呢，“意根”是在哪个时间点，其实大家的理解是不一样的。到了唯识的时候，对“意根”的理解，认为它实际上是一个“正在完成时”，就是正在灭去的“意根”，它为正在生起的“意”作生起的因。它是一个正在完成时，不是前后的过程，是同时的。唯识的“种子六义”当中有一个叫“果俱有”——因果同时是绝对免不了的。在唯识当中，并不是说所有的因果都是同时的，他承认有一部分的情况是因果同时。 对于中观而言，是不可能同时的，一个是“能生”，一个是“所生”，“所生”还没有，你那个“能生”怎么安立呢？单纯的名言是无所谓的，可以互相观待。如果不是这样，实质的“能生”、“所生”同时，那不可以的。如果实质的“所生”还没有起来，你这个“能生”在哪里呢？果还没有，你这个因，是谁的因呢？同样的，因还没有建立，你这个果，是谁的果呢？如果是名言安立就很轻松，直接可以安立上去，都无所谓。单纯的概念，互相观待而成立，这是无所谓的：彼——此，长——短，高——下。再进一步说，既然是观待的，那就不是实有的。长短是实有的吗？不对啊，它比短的要长，比长的要短，它就不是实有的长或者短。所以中观师是不承认有同时的因果。 对于唯识来说，“意根”实际上是两个。首先，他也承认刚才所讲的正在灭去的“意”，叫“无间灭意”——无，就是没有；间就是间隔。其他宗派基本上都认为“意根”是一个“无间灭意”。而唯识认为“意根”有两个：一个是“无间灭意”，是无间灭的“ ing ”，没有间断的正在灭去的识。还有一个就是第七识…… 所以唯识就说了：“你们看，佛陀在小乘的经典里面虽然没有讲到第七识、第八识，但是他有‘意根’这个词，这就是留给第七识的。你看眼、耳、鼻、舌、身根都是有独立实体的，‘意根’就没有独立的实体吗？它也应该有独立的实体。”

《集论选讲》010·3 反正我看《大智度论》的时候，对于龙树菩萨的这种机智是非常的赞叹或者非常的佩服，所以有时候很想学。不过，这种机智学不好的话，就会得罪人。所以早期的中观祖师都被人砍了，我觉得跟这个也是有关的，他们在抖机灵，太聪明了，容易得罪人。像我们这种人在江湖上得罪人太多，不太好，因为可能真的在抖机灵，有点骄傲、傲慢等等，还是唯识这种娓娓道来的风格比较好。娓娓道来的风格可以长寿，至少不会暴卒，呵呵，不会横死。（不过最近江湖上好像有点不一样，唯识系的突然连着走了好几个，中观系的最近好像还没啥特别情况 ……） 然后是同样的问题 …… 问：何因界唯十八？ 问：何因处唯十二？ 其实没那么复杂啦。比如说眼、耳、鼻、舌、身、意出来以后，这个六根加上对应的六境就是十二 “处”了，这个“处”叫生门——生起识的门。然后再加上六识就是十八“界”了。真的要再分的话，未见得不能把它分得更小或者说更开，只是“十二处”、“十八界” 这个说法比较流行。 所以如果你来问我 “何因界唯十八”的话，我肯定不会正面回答，我会说：“没有说啊！谁说‘ 界唯十八 ’ ？也可以 ‘ 六界 ’ 的，或者 ‘ 四界 ’ 也可以的啊。把空、识两个界去掉， 地、水、火、风就是 ‘ 四界 ’ 。 或者把识去掉， 地、水、火、风、空 ——五大， 也可以啊（后期还有出现七大的）。四大、四界等等都可以嘛。 ”所以,对于“何因界唯十八”这样的问题，我会说：“没有这个说法，没有说一定‘唯十八’ ！ ”大家能够理解 我的意思（和套路吧）吧？ 但是，唯识的老师们都是特别好的人。你问什么，他答什么，你问 A，他一定按照A 的答案来讲。甚至在后期也有这样的情况，比如说有人问为什么天人也有两个眼睛、一个鼻子、一个嘴巴、两个耳朵，跟我们人是一样的，唯识也会回答： “因为这样长得比较好看。”呵呵……但 就当时的人来说，它确实是一个回答。唯识师真的是老婆心切，是老实人，是好人啊！ 说实话，唯识系的这些大师们，真的是好人啊！而像我这种，我自己觉得我的这种回答真的不像好人，太坏了，太损了。我这是说我自己啊，其他人不算的。而且我在看到龙树菩萨和提婆菩萨用这些话去怼人的时候，我心里还会特别爽，特别开心。哎呀，我也不知道怎么回事啊！ 我不知道你们喜欢什么风格，我说的这是我个人的一种理解。我是真的对唯识系的祖师挺钦佩的，太好人了！娓娓道来，绝不会驳你的面子，他就像一个知识渊博的于谦，你过来的任何一句话都不会掉到地上，他都给你接得上来，这个大概就是唯识的风格。而中观呢，恨不得把你扔地上踩两脚 ——不能说中观，这是我！ 我觉得中观那种特别抖机灵的风格有点像郭德纲。大概可以这么比喻吧，中观有点像郭德纲，看谁都损人家两句；唯识有点像于谦，任何话过来他都给你接住，不让你这话落地。这确实是两种风格！所以于谦圈里圈外都不得罪人，郭德纲的口碑则呈现两极化 …… 这里的确实是有这些问题：为什么蕴只有五呢？为什么界只有十八呢？为什处只有十二呢？不管怎么说，历史上有过这样的问题，一般的阿毗达摩书里也给了这些答案。 好，我就每天讲一段，反正也算是我个人的单口，自己讲high就行了。希望我的讲课能够引导大家，如果大家听得不太乐意的话，可以pass。 今天就先到这里，谢谢大家！

《集论选讲》005·1 好，我们继续《集论》。 昨天我们讲到了《集论》的作者是无著论师，他是唯识宗的大师。《杂集论》的编纂者是安慧论师，他其实是唯识历史上过渡期的一位非常重要的人物。 我们顺便介绍一下唯识中期的四大论师——“安难陈护”：安慧论师是一分家，难陀论师是二分家，陈那论师是三分家，护法论师是四分家。 一分家是承认自证分，我碰到过有些人，他们看到一分家就认为只承认见分，这个不对的，应该是自证分——self。 二分家就是难陀论师，他承认的是见分和相分。简单来说，就是把识分成见分和相分，见分就是能认识的，相分就是所认识的。 陈那论师是三分家，除了承认见分和相分之外，还承认自证分。前面讲到的安慧论师是一分家，他认为见分和相分都是假相，只有自证分才是真实的，而陈那论师则认为见分、相分和自证分都是真实的。他举的例子就是，见分相当于尺子，相分就是尺子所量的对象，自证分就相当于量 果，比如说二十厘米。所以他认为一定要有三分才圆满。安慧论师说一分，他的意思是什么呢？见分、相分都是自证分所变出来的，所以只有自证分才是真实的，而见分和相分都是要去除的。 护法论师，也就是玄奘大师的师公，他是承认有四分的，就是在自证分的后面还有一个结果，四分就是见分、相分、自证分和证自证分。前面我讲的这个例子，有能量的尺子，有所量的比如说一块布或者其他东西，有量果比如说二十厘米。那么这个二十厘米是否正确，要由谁来证明呢？就需要用“证自证分”来证明。这是简单的说法，我就不展开了。 安慧论师就是唯识中期四大论师当中一分家的代表。前面也提到了，唯识派和中观派的分野就是从清辨论师和安慧论师的时候开始的。安慧论师本人也给龙树菩萨的《中观论》作过注解，当然他是用唯识的方式来注解的。清辨论师也著有《中观论》的注解，就是《般若灯论》。在清辨论师之前，佛护论师（有一种说法说他是清辨论师的师兄）也著有《中观论》的注解。

《集论》选讲003·2 唯识的思路呢，比如我们今天所要学习的《集论》的思路，那么《集论》的作者也是无著大师。虽然我们现在讲 “ 唯识 ” 和 “ 法相 ” 不能够完全划等号，但是唯识的一种思路确实是这种分析的思路，比如说分别法相的思路，这是唯识比较成熟而且见长的一种思路。另外呢，如果我们从大的方向上来看，唯识在早期对《中观论》也好，对《阿含》也好，对大乘经典也好，它都擅长这种解释方式，而且这种解释方式也是北传佛教自有部和阿毗达摩以来一贯的一种方式。唯识的另一种擅长的诠释方式是摩怛理迦，就是 “本母”，或者叫“科判”。阿毗达摩和摩怛理迦，一个是分析的，一个是总结的…… 那么中观之初呢，或者说龙树菩萨和提婆菩萨，在他们刚刚展开大乘教法的时候，并没有从这两个方向上去展开。而以无著大师为代表的唯识系，无著论师和世亲论师，就展开了这种解释型的教法。这有点像什么呢？有点像我们现在的分析哲学。另一方面，再往后就出现了陈那论师和法称论师的量论 ——知识论系统，包括了逻辑系统。 其实这三支大乘系统都是在对般若进行解释，只是出于不同的解释方法，他们分别开出了三个系统。这是我个人的一个观点啊。当然，如果我们一般学习《现观庄严论》等等的话，不会这么说，会说只有两支。但是我个人觉得，假如我们仔细分析的话，会发现，量论 ——因明 系统实际上也是想寻求另外一种方式来解释般若。 现在大家都知道佛教的 “二胜六庄严”，是吧？他们就是南瞻部洲的“二胜”和“六庄严”。其中的“六庄严”就包括中观派的代表人物龙树菩萨和圣天菩萨或者提婆菩萨（提婆就是天，圣 就是阿雅），唯识派的两位代表人物无著菩萨和世亲菩萨 ——我们这是顺一般的说法，量论的两位代表人物陈那论师和法称论师。然后再加上“二胜”，就是功德光论师和释迦光论师，这两位是解释戒律的。“二胜六庄严”就是指这八个人。 关于这八个人还有另外一种分法：其中的 “二胜”，由于他们解释的是有部律，就把他们算作有部。由于后期藏传的习惯是把量论算在经部系统当中的，所以就把陈那论师和法称论师算为经部。另外四位分别属于中观和唯识。但实际上这种分类方法是有点 牵强的。 我们现在要讲的这部《大乘阿毗达摩集论》，它的作者是无著论师或者称为无著菩萨，他一生写了大量的著作，他的作品很多，基本都有保留。 无著论师为什么要写这部《大乘阿毗达摩集论》呢？据传说，是有一部经叫作《大乘阿毗达摩经》的，无著论师听了这部经以后，或者看到这部经以后，就从这部经当中抄写或者辑录出来一部分，就成了这一本《大乘阿毗达摩集论》。