唯识

《宗义略讲》006·058 “唯识宗主张：佛经有了义与不了义的差别。因为他们主张：《解深密经》中所说的前二转是不了义经，末转是了义经。” 这里的“因为”这两个字不需要用，放在这里虽然不错，但不是很符合汉语表达。 其实所有的佛教宗派都承认佛经有“了义经”和“不了义经”，简单说就是佛有“究竟说”和“不究竟说”。对“了义经”和“不了义经”，基大师在《大乘法苑义林章》里做过一个总结，挺不错的，大家有兴趣的话可以找来看看。比如说有些宗派认为佛说的就是了义的，外道的是不了义的；《涅槃经》说大乘经就是了义经，声闻经是不了义经…… 若按照唯识的说法，则取《解深密经》，以前二转（《阿含》和《般若》等）为不了义经，《解深密经》等（显唯识义）为了义经。（但其实唯识里有部分人认为后二转都是了义的。） 宗大师有《辨了不了义论》，广解中观（自续、应成）和唯识的了不了义，是很重要的关于了不了义的解释。 简单说，唯识认为不需要在加以解释，直接可以按经典本身“如言取义”的就是了义经；应成认为直接诠释空性的是了义经；自续则认为两者都具备才是了义经——既能如言取义，又直接诠释空性。 其实《大智度论》里的说法倒是更接近自续——两者都要，但我们可以解释，即：“直接诠释空性”是直接的“了义”，属于“依了义不依不了义”；能“如言取义”其实属于“依法不依人、依义不依语”。 这里就不多展开了，有兴趣的话再单独解说。

《宗义略讲》006·049 “ 3 、（粗品法无我：由无方分极微所合集之外境空）。” 任老译本中没有这段，如石法师译本中补了这段。宗义书背景下，唯识以下的的宗派不说法无我，按理说唯识就没有粗分的法无我了，但唯识宗实际有没有粗分、细分的法无我呢？ GL 很多教材都认为没有，但《土观宗派源流》和此处《宗义宝鬘》都认为有。两位作者之间则即是师兄弟，又有师徒关系。 我们先把这段看完—— “ 4 、细品法无我： a ：色与特色之量 ( 所取、能取 ) 异体空。 B 、色——持色分别心所执境之自相空。” 细品法无我又分二：一、能取所取（异体）空；二、遍计所执性自相空。 宗义书等喜欢在这里用“色与执色之量异质空”类型的造句，其实远不如“能取所取异体空”来得标准——所取可以是色，但不只是色。 我们对照看一下土观的《四宗要义》： “其法无我中，谓：于自执分别所著事上由自相空及能取、所取二取空并外境空等，立为微细法无我。其由无方分极微所集之外境空，立为粗分法无我。” 基于这些，我们做一下“总结”—— 实际，唯识的空性确实有几种解释，最初是“三性三无性”的表达，这也是唯识宗最根本的宗义、最根本的“空义”，“遍计所执性自相无”所表达的是它的一方面。 第二种就是“能取所取空”或者“能取所取异体空”，大致接近的表达就是“色与执色之量异质空”。 第三种就是“唯识无境”或者“外境无”，“没有无方分的极微”虽是唯识所许，但还达不到唯识所许“法无我”的层级。 这三种“法无我”，前前比后后要深细，后后比前前粗显。再强调一下，唯识最核心的根本问题是“三性三无性”。

《宗义略讲》006·048 “（唯识宗）甲二、道的主张 一、道之所缘 道之所缘有： 1 ．粗品补特伽罗无我： a ．四谛的差别法——非常等十六行相。 b. 补特伽罗常、一、自主之我空。” 道的许法中，分三： 1 、道的所缘； 2 、道的所断； 3 、道的所立。“道的所缘”说的是人法二无我；“道的所断”说的是烦恼障和所知障；“道的所立”说的是五道十地。 首先，道的所缘。先讲补特迦罗无我。补特迦罗无我分二，即1、粗品的补特迦罗无我，和2、细品的补特迦罗无我。简单说，“粗品”（不论是补特迦罗无我还是法无我）就是下部宗所许的无我，“细品”的就是自宗所许的无我。 粗品的补特迦罗无我里，唯识宗又分二，一，是四谛十六行相，就是： 苦谛：无常、苦、空、无我； 集谛：因、集、生、缘； 灭谛：灭、净、妙、离； 道谛：道、如、行、出。 这样四谛各四个行相，总称四谛十六行相。 第二是补特迦罗常、一、自在空。 这一段呢，我没在唯识宗的书里看到过，但是道理上来说完全可以成立。 “四谛十六行相”是下部宗证圣道的路径，凡夫初证见道，就是以这种方式从加行道最后入见道位的。而“常一自在我空”也是下部宗（有部、经部）的初分补特迦罗无我，因为唯识宗和自续派都认为依有部、经部的空义是可以证其声闻果位的，所以，有部、经部成立的“粗分补特迦罗无我”——“常、一、自在我空”在唯识宗和自续派看来也是需要沿用的。 “二，细品补特伽罗无我：补特伽罗能独立之实体空。” 有部、经部的“粗品补特迦罗无我”是“常、一、自在我空”，“细品补特迦罗无我”是“独立实有我空”，唯识师和自续派把这个粗细无我沿用下来了。他们的意思是，如果你按照“独立实有我空”的认识去实践的话，是可以证得圣果的。如果按粗品的去实践的话，则是不能证圣果的。

《宗义略讲》006·046 “又，在有覆与无覆二者之中，阿赖耶识属于无覆无记。因为断善根者的生命之流中有阿赖耶，所以阿赖耶不是善法。（又，色、无色等）上界的生命体也有阿赖耶，所以阿赖耶也不是不善法。” 阿赖耶识是无覆无记的，末那识是有覆无记的。这一段是在说为什么它是无覆无记的。 断善根者，就是一般说的“一阐提”，“阐提”，翻译过来就是“断善根者”，断善根者有阿赖耶识，但是没有善根，所以阿赖耶识不是善法；同样的，色无色界的有情也有阿赖耶识，而（阿毗达磨里面说除了初禅天有谄以外）他们没有（粗的）不善法，所以阿赖耶识也不是不善法。（这个理由感觉不算太完美。） 还是前面说的，有覆、无覆的意思是有没有烦恼“覆”……阿赖耶识本身则属于无覆无记。 “染污意缘于所缘——阿赖耶，其行相是“认阿赖耶为我”的行相。其性质是有覆无记。” “染污意”就是“末那识”，它是无覆无记，唯以第八识阿赖耶识为他的所缘境，并把它执为“我”。按照护法——玄奘系的说法，是他执第八识的“见分为我”，安慧不许见分，那就只能是缘自证分了。 安慧系认为第七识无体，他就是我执，而我执是最终要被断除无余的。护法系则明确八个识都有体，不然“转实成智”何以建立？如果没有第七末那识，那么，平等性智如何建立？ 关于“八识”转“四智”（唯识喜欢说“转依”这个词），护法系的说法是： 前五识，转，成所作智； 第六识，转，妙观察智； 第七识，转，平等性智； 第八识，转，大圆境智。 汉地玄奘系的唯识之前，有属于安慧系的真谛系统的唯识师，他们有个九识“阿摩罗识”，他们说“九识转五智”，除了上面八识以外，第九阿摩罗识转成法界体性智。 那么，佛教圈后来还有个“五蕴转五智”的说法： 色蕴：转大圆境智； 受蕴：转平等性智； 想蕴：转妙观察智； 行蕴：转成所作智； 识蕴：转法界体性智。 “其余六识的安立方式和一般的说法一样。” 这是说，眼、耳、鼻、舌、身、意识的一般说法和其他宗派大致差不多——说他们完全一致也是不可能的。

关于唯识系诸大师的“俗有真空”说 一般，按传统的说法，中观宗才是持“俗有真空”的“二谛说”，但实际看来，唯识系统中不乏有一些大师级的人物也持“俗有真空”说。 一、大乘光（普光）的《 < 大乘百法明门论 > 疏》 光师的《百法疏》中说“所以有體，世諦非無；所以言空，真諦何有？”说胜义空而世俗有，文字已经非常明显了。 二、敦煌昙旷·《 < 百法明门论 > 开宗义记》 昙旷法师在其《百法疏》里也说：“三、生圓照，具明真俗，雙顯有空，令得中道，起圓照故”，“具明真俗，雙顯有空”，也是“俗有真空”的意思。 三、欧阳竟无；四、王恩洋 王恩洋先生在其《五十自述》里说，他就“胜义有无”的问题问道于欧阳大师，大师嘱其读清辨《掌珍论》。王先生读后大为叹服，遂就“胜义空”而不动摇。 这么看的话，王生生和欧阳大师都是持“俗有真空说”的。 但以上四位都自许为唯识师，可见唯识师系统有持“俗有真空”者。 但同样的“胜义空而世俗有”，明显唯识师和中观师的观点并不相同，试做如下整理： 部分唯识师：世俗有（自性有），胜义空（二取空，等） 自续师：世俗有（自性有），胜义空（谛实空） 应成师：世俗有（唯名言有），胜义空（自性空） 也就是说，唯识师的“胜义空”，并不应是中观师的“胜义无自性”，唯识的（胜义）“空”，是“三无性”、是“二取空”、是“唯识无境”（这个“空”在唯识的形而上学的建立上稍显薄弱。） 追究起来的话，唯识师取“俗有真空说”，大致有两个原因：一方面是长期受到来自中观的压力和暗示，另一方面也是理论上有难以迈过的一关——圣根本定时缘法性真如（空性），到底是以什么方式认识的？

《宗义略讲》006·041 “依托其他因缘而生，并且又是圆成实所依的法，就是依他起的定义。它分两类：清净依他起和不清净依他起。前者如：圣者的后得智、佛的相好；后者如：有漏取蕴。” 这里给以依他起性做的定义，和之前的给遍计所执性的定义是一贯的。我们就先顺着说下去吧。 按这里《宗义书》的意思，依他起性就是有为法，那么，唯识认为有为法是缘生的，所以说“依托其他因缘而生”；有为法也是无为法（圆成实性）的所依，所以说“又是圆成实所依的法”。 其实这样说的话，解释起来里面其实有个大麻烦——唯识认为有为法里的心不相应行法是“分位差别”的假法，是“假有”不是“实有”；另外还有像“不放逸”、“不害”等心所法也是假法，（而且藏地用的上对法《集论》里有为法里的假法、假有还更多一些，）但前面说了，依他起性和圆成实性都是实有，而遍计所执性是假有，那就变成，依他起性和遍计所执性的定义，和他们的实有、假有的判定是矛盾的了！（所以解释唯识宗义，不应该走这个“赛道”。） 依他起性分二： 1 、清净依他起性；和 2 、不清净（杂染）依他起性；前者如佛的事业等，后者如轮回（有漏取蕴）。这种分类法，在唯识里可以有，但不很常见。 “有漏取蕴”，就是轮回（流转）的定义，多几个字的话，可以说“有漏取蕴的结生相续是轮回”，单纯说“有漏取蕴是轮回”也是可以的。 关于依他起性的分类，唯识宗里面类似的建立有很多（比如有染分依他、净分依他之说），但互相间差别很大。实际唯识宗内部普遍使用的核心观点里基本不涉及他们，未必需要专门地拿出来单独说。

《宗义略讲》006·035 “又，唯识师又分随教行和随理行二派，第一即是随顺《瑜伽师地论》行者；第二即是随顺七部量论行者。” 宗义书对唯识派还有一个分类，就是分为随教行和随理行。这里说的是《瑜伽师地论》，其实，包含了其他所有非量论系统的唯识文献。这里很明显，臧系非常看重“量论”。 假如我们看藏传的分类，可以发现，《俱舍》和量论，撑起了有部、经部、唯识三个宗派：有部部分，主要就是按《俱舍》讲的；经部部分，分顺《俱舍》的和顺量论的；唯识部分，有顺瑜伽的和顺量论的——《俱舍》和“量论”撑起了宗义的一多半。 假如我们看到一个历史上的真顺俱舍的或者顺量论的人，他会自认为是哪个部派的呢？哈哈，这在宗义书背景下这根本不是问题：也许你自以为自己是甲派，但实际你就是乙派！不接受反驳！ 哈哈！ 同样的，在中国历史上，包括我的师承上的有些师父们，他们自认为是标准唯识宗的人，但是在宗义书背景下，他们将被“硬”塞进了中观师里面——因为他们同意“胜义无”，哈哈，那即便他再认同唯识，也会被宗义书系统判为“顺瑜伽行中观师”，哈哈！你们真的不打算听听当事人的申述吗？ 汉传唯识自己对唯识的分派，是按照唯识四分说来的，即，“安难陈护，一二三四”。 安慧，一分家，许自证分，而能取（见）所取（相）都是假象；有说一分家是只许“见分”，这种文盲讲的唯识课就不要去听了。 难陀，二分家，许见分和相分。他不许自证分，所以不能用“承许自证分”来定义唯识师。 陈那，三分家，许见分、相分、自证分。量论是陈那的强项，所以，他应该对应宗义书里的“随理行唯识派”。 护法，玄奘法师的师公，他就是四分家，许见分、相分、自证分和证自证分。汉传唯识就是标准的四分家。 实际的后世唯识宗，以实存的唯识系统来分，我还有一个分类，即—— 1、安慧系的唯识，和2、护法系的唯识。

《宗义略讲》006·033 前面说了说一切有部和经部宗的宗义，接下来就是要介绍唯识派、瑜伽行派了。唯识派，又叫瑜伽行派，唯心派，汉地也叫法相宗、相宗、慈恩宗，慈恩，是指玄奘法师译经的大慈恩寺。 再强调一下，宗义书中说的“有部”是有双重概念的——在介绍宗义时，指向的是晚期的“根本说一切有部”，以克什米尔（迦湿弥罗）的婆沙师为代表，但在其余场合，“有部”的范围被扩大了，指向除了经部以外的所有小乘部派佛教。 也就是说，宗义书里的“有部”，有狭义的迦湿弥罗婆沙师，也指广义的小乘部派佛教。如果我们考虑到宗义里面的经部宗指向的是量论系统，那，宗义书里的广义的“有部”还真就是包括了所有的小乘佛教了——甚至不是“代表”，是包含。 这一点也很有趣，因为在汉地，有部也被当成是整个小乘的代表。这背后一定有原因…… “卯三，释唯识师宗分四：一、相；二、差别；三、释名；四、许法。 辰一，相：不许有外境，而主张依他起为谛实有的内部宗派师补特伽罗，即是唯识师的相。 ” 相，就是性相，接近于“定义”，我们就当“定义”理解吧。 不承许有（离心的）外境，而且主张依他起性谛实有的内道的说宗义的补特迦罗，是唯识师的性相（定义）。 这里说“依他起性谛实有”，也包括了“圆成实性谛实有”。有的唯识师受到中观派的影响，不敢承认“依他起性谛实有”，其实这确实是唯识中的核心主张；有的唯识师以“依他起性是有为法，是无常的”来试图证明其“依他起性非谛实有”的主张，其实，唯识本身就是既承认依他起性无常，又认同依他起性谛实有——这在唯识宗本身是一点矛盾都没有的。 在各部宗义书当中，《宗义宝鬘》里的唯识宗的定义给的是最好的了，有的宗义书说是“承认自证分，且不许有外境……”，这样，就把唯识里著名的难陀论师给踢出唯识宗了——因为难陀论师只许有“相分”和“见分”，不许有“自证分”……这就尴尬了。 同时，土观宗义里对唯识的展开也是最好的，土观和二是嘉木样是章嘉国师门下的同学，土观在北京雍和宫是章印呼图克图，他对汉地的传说相对熟悉。土观宗义里也有汉地宗义部分，不过相对来说不算精确，至少我们看起来不算精确……

扯点《唯识三十颂讲话》的“闲篇” 今天买了本井上玄真的《唯识论讲义》。 我买这一本， 是因为我记得国内有一个翻译本的，果然在书堆里找到了，是莆田广化寺的排印本。 《唯识三十颂讲话》，是芝峰法师翻译的，封面上说是“其峰法师”，错。我发现有的法师也在用这个本子讲《唯识三十颂》，但沿用“其峰法师”的名字，这个属于看书不仔细了。不过说实话，现在一般的法师仔细的不多。 我查了一下，井上玄真还有一本《唯识三十论讲话》，看起来应该是同书的前后两次印本，《唯识论讲义》是明治三十八年（ 1905 年）出版的，《唯识三十颂讲话》是昭和二年（ 1927 年）出版的。芝封法师用的本子应该是后者。 芝峰法师最早翻译《三十颂讲话》刊登在 1931 年 6 月的《现代僧伽》，后来《现代僧伽》改名《现代佛学》，就继续在《现代佛学》上连载。 芝峰法师，也是太虚法师门下一位大将，参与了当时很多佛学院的建设和佛教刊物的编辑，其中包括《人海灯》（后来是岭东佛学院的院刊了），抗日战争时期陷于沦陷区，长期借住在上海静安寺，解放后还俗…… 他们那个时代的法师，通常出身于底层，稍有新兴思想而肯学习的很多都被太虚法师收拢了，但这些人有个通病，就是寡闻而固执，慈舟法师、芝峰法师等之与太虚法师闹意见都是因为这个，包括当时这些佛教刊物，能中立、平和的可说罕见了，很多文章类似佛门加强版的《二十年目睹之怪现状》，确实连我这么激进的人看到都要觉得批判太过了。大家如果还记得法尊法师骂人的文章，那就是这种风格了。 所以，老牌的传统势力是非常抗拒这些新僧势力的，太虚法师晚年说他的佛教改革失败就是源于此——新僧革命太过，传统势力则全不接受，确实很难走下去了。抗战胜利后太虚法师的事业略有起色，是因为借了政治力量接收了很多沦陷区的大寺…… 说回来吧。芝峰法师的翻译看起来也不是全文照录的，又或者，这种差异是原版《唯识论讲义》和《唯识三十论讲话》的差异（？）。另外，关于译者也看到有好几种署名，但看起来都是芝峰法师本人了。

《宗义建立》003·012 现在我们看一下各宗对一切法的分类。 我现在发出来的是有部的或者说是有人总结的这个《俱舍论》的“七十五法”，我发上去了。 上面这一小节是成实宗《成实论》的八十四法。 这一篇就是唯识宗的《百法》的树形图，我也发上去了。 那么，实际上，传统上讲的《俱舍》的七十五法，是后人的一种总结（好像是日本人总结的）。 其实说一切有部认为要比这里多，不是仅仅 这“ 七十五法”，标准的俱舍师们 其实也认为要补充几个，这里的“七十五法”是 先把这个大的框架拿出来……《俱舍论》出来以后，有部很“认”的原因是什么呢？因为它帮有部总结了一个略本，此前有部自己没有这么完美的总结，至少在以前没有总结出《俱舍论》这个篇幅适中的教科书。 关于这“七十五法”，我们基本可以说，这是研究俱舍的大师们在《百法名门论》背景下作的总结。 那么接下来再说《成实论》——经部师的八十四法。和上面《俱舍》的“七十五法”一样，“八十四法”也不是《成实论》自带的，也是后人总结的，很明显，这“八十四法”又是在《俱舍》的“七十五法”的背景下总结的：“八十四法”的四十九心所，是在《俱舍》四十六心所外，加欣、厌二心所（其实这两个善心所是《俱舍》本来就应该加的），又将睡眠，分为睡与眠二心所。十七个不相应行，是在《俱舍》十四个不相应行法，将命根与同分合并，更加老、死、凡夫法、无表色四法。 唯识系统里，世亲论师依《显扬圣教论·本事分》（有人说是《瑜伽师地论·本地分》，其实不然）节录了一个《大乘百法明门论》。有了这么一个总结，后面就容易多了。 总结出来呢，容易被别人当靶子，“不对！你哪几个没有写进去 ！” 所以总结也有好处，也有坏处。不过能够老是被别人当靶子，论文总是被别人引用，不论正面负面，也是说你的论文写得好啊……我们这个世亲论师就是论文写的好的，大家都要引用它。