《唯识三十论要释》讲义·004·003 “异熟”，这个下面会讲，先简单说一下。“ 异熟 ”简单说就是：异时而熟、异类而熟、变异而熟。“异”，就是不同；“熟”，就是成熟。 “异时 而熟 ”， 比如说 有的事情， 你这一辈子做的事情要到下辈子才成熟， 这叫 异 时而熟 ； “ 异类而 熟 ” ， 比如说你现在 作 的是善的 、 恶的事情，这个是善的恶的，然后将来报的， 是无记，是非善恶的。再 比如说你 打坐 修 禅定 ，是善的，你 感 的果是什么？比如说初禅 ，那将来的 果 ， 这个身体 ， 这个果是什么？这个是 无记 ，身体是 无记 。它不是 善的 ，也不是 恶 的 。 身体本身不是 善的 也不是 恶 的。这能理解吧？身体如果是它 就是 善的 就 是恶的，那你是做 什么事情，那都是善的或者是恶的了。这个 无记 是指它不能 被 记别为善或者是恶。那么你这个因当中是善恶的 ， 果当中是 无记 的，也叫 异熟 ， “ 异类而熟 ”。 ...
《唯识三十论要释》讲义·004·002 习气， 熏 习 和气 分 ， 唯识 里面它的实际 指向的 就是 那个 “种子”， 宗义 书里面有其他的 说法 ，其实 在唯识系统里习气 基本上跟种子差不多。我前两天在解释 宗义 书的时候 ， 说 习气在唯识宗里面 “ 基本上就是种子 ”， 说 “ 基本上 就是 种子 ” 的原因 ， 是因为 唯识 书有很多 ， 如果按照 《 六 门 教授习定论 》 来说的话，他这个习气和种子的意思还是 有点 不一样的。但是 在今天这个课程里面， 基本上我们可以认为这个 习 气就是 种子，《成唯识论》 里面直接有文字 说 习气就是种子。种子 就能够 生果 ，这是个比喻 —— 将来产生果，现在是种子 位。 现在好像平时我们说话当中， 新出来的词很多，也有什么因因果果的， 我也需要大家解释以后才能懂了 …… 我们现在也真的假如闭关三年出来的话，真的不知道 世 俗上的语言已经变成啥程度了，现在这个 世俗 的语言变的程度实在太快了。比如说吃瓜群众 ， 明明是 “ 吃瓜子群众 ”， 然后从 因 上的 “ 瓜子 ” 变成果上的 “ 瓜 ” 了，变成 “ 吃瓜群众 ” 了。咱们现在用的都很火， “ 吃瓜 群众 ”， 前两天我们这里还有一个一边听课一边 吃 瓜 的 “ 群众 ”， 太过分了。 ...
《唯识三十论要释》讲义·004·001 我们差不多开始了 ， 时 间到。 好，继续 …… 接下来讲 ： 此三皆名能變識者 …… “ 此三皆名能變識者 ， 能變有二 ： 一 、 因能變 ， 謂第八識中等流 、 異熟二因習氣 ……” “ 此三皆名能變識者 ”，说 三能变，一个是 异熟 能变 （第八识） ，一个是思量能变 （第七识）， 一个是 了别能变（前六识） 。这一共是三个，这里我就不展开了，展开就太复杂了 。 其实下面也挺复杂的， 如果是我编讲义的话 下面肯定删掉。那这里 《要释》把《 成唯识论》 的话，已经删掉差不多一卷了。如果是 我的话 这一段我也要 删， 我觉得这段和主体没有什么大的关系。 “ 此三皆名能變識者 ”， 就是 异熟、 思量和了别 境识，皆能变， 那么能变是什么，能变 有 二，一个 因 能变 、 一个 果 能变 。 什么叫因能变 ？ 这个他又开始讲的非常复杂，我们就按照文字就先过了就算了， 否则 这个里面实在是太复杂了。我们的 基 大师 的 强项就是把很多东西复杂化，能够理解。 ...
《唯识三十论要释》讲义·003·042 “三謂‘了境’，即前六識，了境相麁故。‘及’言顯六合為一種。” 然后 “ 三謂了境 ” ， “三”就是第三——第一能变异熟识，第二能变思量识， 第三能变了别境识，现在第三， 这就是了别境识 。 “ 了别境 ”里面包括有六个，其中“了境” 最明显的就是意识 了 ，谓了别 境 ，我们意识的了境功能是最强的， 但 “了别”是所有识的能力，是的定义就是了别，这里呢，“了境”指的是 前六识 ， “ 即前六識 ”。 为什 么单独把前六识叫 “了别境识”呢？因为前六识（ 了别境识 ） ， “ 了境相麁 ” 故 ，说因为前六识 了境的行相粗显，而第七、第八二识的了境微细（凡愚甚至都认识不到这俩），所以这里单独说前六识是 “了别境识”。 “‘及’言顯六合為一種” 。 意思是这个 “及”字意思是合六为一，六个识一起，叫第三能变“了别境识” 。 我们经常说，有部、唯识的经典当中， “及”这类虚词经常有具体的意思，虚词做实词用，阅读经典的时候，要注意这类虚词做实词用、实词做虚词用的情况。 好，今天先到这里，有什么问题吗？ 以下略 ……
《唯识三十论要释》讲义·003·041 “識所變相，雖無量種，而能變識，類別唯三：一謂“異熟”，即第八識，多異熟性故；二謂“思量”，即第七識，恒審思量故；三謂“了境”，即前六識，了境相麁故。“及”言顯六合為一種。” 就是识所变相，识所变现的事物 ， 太多了 ， 可以说 无量了 ，但 能变 的， 就是它的基础，只有三个 ： 1 、 异熟识，就是第八识； 2 、 思量识，就是第七识； 和 3 、了别境识，就是前六识。 “ 一謂異熟，即第八識，多異熟性故 ” ； 首先 就是第八识，又叫异熟识 “ 多異熟性故 ” ， 意思是第八识多分符合 “异熟”这个词的特征、所指，“异熟”这个词的适合的范围比较宽，成佛以前都可以用，所以在这里说他叫“异熟识”——这个后面展开。 “ 二謂思量，即第七識，恒審思量故； ” “ 二谓思量 ” 。这个思量是什么呢？ “ 思量 ” 就是 “ 意 ” ，就是第二个是末那识 。 “ 末那 ” 的意思，本来就是 “ 意 ” 的意思，这个又称为意根 。 末那识是什么呢？是第七识，叫 “ 恒审思量 ” 。 前五识 不恒不审 第六识 审而不恒 第七识 恒而且审 第八识 恒而不审 第七识什么呢？恒而且审，什么叫恒而且审呢？就是假如说你现在晕过去了， 但 你的第七识还在作用 ， 叫 “ 恒 ”。第七识 叫 “ 思量 ” ，它平时只有一个功能， “ 执第八识为我 ” ，或者 说 “ 执第八识的见分为我 ”， 这个第七识一直在 “思量”“那就是我！”，就是“审” 。审什么呢？在那里 思量、 分别 、 观察 ， 所以它 第七识 是既恒又审， 这叫 “ 恒审思量 ” 。 ...
《唯识三十论要释》讲义·003·040 基大师的四重二谛说，有《瑜伽师地论》、《辩中边论》的背景，也有吉藏大师四重二谛说的背景，和吉藏的四重二谛说一样，基师的四重二谛说也是一种对偏正，唯识派的核心还是 “三性三无性”学说，连二谛都不是它（唯识派）的核心观点。 上面这一段 “有假说我法……”这部分的解释 你们听 得 有觉得累吗？ 哈哈，类是正常的，因为 它里面出现一个什么情况呢？实际上这一段啊 ， 他总是把好几个人的注释都 参在一起说了 。 这一段文字不算多，但 已经 杂糅 了 好几家的 说法了。大家刚才听的时候已经听出来了是吧？他加了好几个人的说法了。所以 ，上下文的行文 稍微有一点点乱 ，就是因为文字上要兼顾好几家的说法，不是很顺畅 。 这种情况在《成唯识论》 的 其他地方也有，如果你不知道 唯识宗内部学说 背景的话，以这个词也能 大致 顺下来。但是知道 具体 内容的话呢，这里面 就过于复杂 了。 所以从某种角度上来说，玄奘法师还不如当时不听基大师的 。基大师劝说玄奘法师放弃了翻译几家《唯识三十颂释》的想法，而是把印度十家的《唯识三十颂释》 “糅”成一本《成唯识论》。其实原来玄奘法师计划 翻译十本 《三十颂释》 挺好的 ， 哪怕翻译 只 三本 、五本 也挺好的 ，至少每一家观点都是成建制的出现的 。 现在 这样 揉成一本 呢 ，义理有些混杂， 反而在有些地方 对义理的理解、把握 造成了一些 障碍 。 不过呢，轮回当中也没有圆满的东西，好在有《成唯识论述记》可以帮忙梳理 —— 有了《成唯识论述记》，对理解《成唯识论》的帮助极大！ “出能變名。即初句標，餘二句列。” “ 列 ” ，《大正藏》作 “ 烈 ” ，今据文义，当作 “ 列 ” 。 ...
《唯识三十论要释》讲义·003·039 再看吉藏的第四重二谛。 吉藏《二谛论》： “四者，此三种二谛皆是教门，说此三门，为令悟不三，无所依得，始名为理。” 这一段文字和吉藏《中论疏》卷二全同，之前则不同。 这一段是说， 前述三重二谛都是教说方便 ——罗什解释“世俗谛”有“言说”的意思，所以这里以前三重二谛为言说“教门”的世俗谛。胜义谛就是“不三”，按前面的造句，“不三”就是“三（重二谛）无自性”。作为胜义理智的所缘境，它是一种“无所依得”“不得之得”——胜义谛、胜义理智的所缘境是自性的无，是“胜义无”、是“胜义中有”。“胜义无”的意思是自性无，“胜义中有”的意思，是作为胜义理智的对境，它是存在。 我们再看一下表格，加深一下印象 —— 二谛 世俗谛 胜义谛 对手 第一重 有 空 南北朝毗昙师 第二重 空有 非空非有 成实师 第三重 二与不二 非二非不二 摄论师、地论师 第四重 上三重之教 无得性空 摄论师、地论师 好，我们继续拔高一下。 向来教界、学界对吉藏的 “四重二谛说”都不乏溢美之词，但实际他在吉藏或者中观、三论宗的理论里属于可有可无的支分说、边角料。 前面我们说过，吉藏的 “四重二谛说”都有其所破的时代的对手（见上表），是一种“对偏正”，而在这种“对偏正”的背后，才是吉藏真正的自宗——《中论》的“二谛说”，没有什么三重、四重，就是单纯的“缘起”“无自性”。 我们帮大家回过头再看吉藏《十二门论疏》中 “四重二谛说”背后的伏笔： “初重，‘因緣所生法’為俗諦。‘是即無自性’為真諦…… 次重， ‘因緣所生法’此明若空若有皆是因緣……‘是即無自性’明由空故有…… 第三重， ……故二不二並是因緣名為世諦； ‘是則無自性’者明由不二有二…… 第四重，二不二、非二非不二並是因緣悉名世諦；因緣無自性則無二不二亦無非二不二。 ” 我把它标出来了，大家看，实际吉藏在 “四重二谛”的背后，不变的是“因缘为俗谛，无自性为真谛”！“四重二谛说”是方便、是套路、是技巧，是中观“二谛论”的运用，吉藏手里的核心武器就是单纯的《中观论》里的二谛。 吉藏在 “四重二谛说”背后留了一个暗线，这在《十二门论疏》里面表现得比较明显，在《中论疏》和《二谛论》里面表现得不突出。 既然 “四重二谛说”是一种“对偏正”，那就不是吉藏的核心观点，吉藏核心的二谛理论，还是“众因缘生法，是即无自性”，吉藏是用这个，对其他宗派的“二谛说”开刀的。“四重二谛说”，不是吉藏对龙树二谛论的“接着说”，而是“照着说”，不是发展，是运用。
《唯识三十论要释》讲义·003·038 吉藏说的第三重二谛，是针对大乘人的。大乘宗人，已能理解《维摩诘经》等所说的 “不二”之理，但由于实在没能通达真正的二谛，所以认识上仍旧有误。对此，吉藏祭出了第三种二谛，简单的理解，就是第二重二谛（“二”与“不二”）整个都算作是第三重的世俗谛，此“非二非不二”则是第三重的胜义谛。 再来解释一下，第二重的 “二”，是第一重的“不离胜义的世俗”和“不离世俗的胜义”，第二重的“不二”的“不”，是指“无自性”，第二重的“不二”，就是指“二无自性”。那么，第三重的“非”的意思同于第二重的“不”，也是“无自性”的意思。 继续读《十二门论疏》： “第三重， ‘二’‘不二’皆是因缘，由‘不二’故‘二’，由‘二’故‘不二’，故‘二’‘不二’并是因缘，名为世谛。 “是则无自性”者，明由‘不二’有‘二’，‘二’无自性，是即‘非二’。由‘二’有‘不二’，‘无二’（应作‘不二’）无自性，故‘非不二’；非‘二’‘不二’，名为真谛。故从‘二不二’门入‘非二不二’理。” 呵呵，这一段，我都没见过 句读正确的。来，解释一下。 “二”（相待的胜义、世俗）和“不二”（此二谛无自性）也是相待的因缘有（‘二’‘不二’并是因缘），所以都是世俗谛；胜义谛呢，则是 “非二非不二”（非‘二’‘不二’，名为真谛） ——“非二”，就是“二无自性”（‘二’无自性，是即‘非二’）； “非不二”，就是“不二无自性”（‘不二’无自性，故‘非不二’）！ 这里和前面一样，吉藏大师都在手里扣了一个中观的颂子 ——“因缘所生法，是则无自性”，在《中论》里是“因缘所生法，我说即是空”，在《十二门论》里则是“众因缘生法，是则无自性”。吉藏抓住了关键点——观待有的就是世俗谛，无自性则是胜义谛。一般的聪明人、包括很多大乘师的理解，则是，“观待的是世俗谛，绝待的是胜义谛”，这就理解错了中观的二谛了！本来前面半句“观待的是世俗谛”是对的，但是他们加了后面半句以后，前面半句就一起错了。世间人的自性执，让这些顶级的大师们在看到“观待”以后，就以为对应的是“绝待”，其实中观师的“观待”，对应的是“观待（主语）无自性”！ 所以吉藏才说，这第三重二谛针对的对象是大乘（的大）师。真正达到、理解到这一步，比前面的两重要难多了。
《唯识三十论要释》讲义·003·037 接下来，第二重二谛。吉藏的第二重二谛针对的是 “成实师”，实际指向的是南北朝至初唐的“成实大乘师”。“成实大乘师”对二谛的理解已经介于小乘和大乘（宗义）之间了，中国的这些“成实师”已经受到大乘和中观学派的影响，自认为是大乘，并以《成实》之理解释《法华》《涅槃》《般若》《中观》，甚至一度成为“大乘”的代言者…… 三论系和天台系在此时（陈隋至初唐）同时发声，斥成实为小乘。（实际此时的成实系和三论系可以说是处在 “你中有我，我中有你”的状态了。成实系和三论系都出自罗什门下。） 成实大乘师对二谛的理解已经超越了有部师，他甚至能理解 “缘生之假有”与“无自性之空”，也能理解“空、有”之相待，即，“有是非有之有，空是非空之空”，就这个程度而言，他们已经抓住了上述第一重的二谛了。 但就吉藏看来，若不真正通达中观之二谛，虽在表面上看来已达到第一重二谛的理解水平，但仍未臻究竟。吉藏引出了《维摩诘经》（罗什译）里出现的 “不二”的概念——此互相观待之二谛，仍旧属于世俗的安立，此二谛之自性空（“不二”，“不”就是自性空，“二”就是互相观待而有的二谛）则许为胜义谛。 吉藏在《十二门论疏》中说： “次重 ‘因缘所生法’，此明若空、若有皆是因缘，如因空故有，因有故空，空由有成，有由空成，故此空有并名世谛也。‘是即无自性’，明由空故有，有无自性，是即‘非有’；由有故空，空无自性，是则‘非空’；非空非有，名为真谛。令从空有二悟入非空有不二，即以二为不二门。” 吉藏说，第二重的世俗谛（次重 “因缘所生法”），包含了相待安立的空有（若空、若有，皆是因缘，如因空故有，因有故空，空由有成，有由空成），这些都属于世俗谛（故此空有并名世谛也）。而第二重的胜义谛（ “是即无自性”），是此（第一重二谛的）空有都无自性（由空故有，有无自性，是即 “非有”；由有故空，空无自性，是则“非空”）， 此“相待空有”（主语）之无自性，即是胜义谛（ “非空 ”“非有”，名为真谛）。简单说，就是空有之二为世俗谛，空有不二为胜义谛。 这里要注意，这里的 “不二”不是车轱辘话的“不二”，而是明确有所指的，看仔细了——“由 ‘空’故‘有’，‘有’无自性，是即‘非有’；由‘有’故‘空’，‘空’无自性，是则‘非空’”，“非有”是“‘有’无自性”，“非空”是“‘空’无自性”，这个才是 “非空非有”的“不二”！看清楚吗，这里的“非有非无”的 “ 不二 ”指的是“相待的空有”（主语）“无自性”。 中观和唯识的“非有非无”“不二”从来都不是藏在文字背后语焉不详的车轱辘话！ 来来来，继续鼓掌。
《唯识三十论要释》讲义·003·036 我们依最简单的方式先解释吉藏的四重二谛说。 第一重，针对毗昙师，而立 “有是俗谛，空是真谛”。南北朝佛教界，认为毗昙师（根本说一切有部）的二谛论是一种“事理二谛”，这种理解有部分是正确的（《大毗婆沙论》里提到了有部大师的有这种主张），不展开了…… 简单说，（当时大家都认为 ——参见净影慧远的《大乘义章》）有部的“二谛”里，具体的“蕴、界、处”（事）是世俗谛，而抽象的“四谛”（理）则是胜义谛。这基本相当于基大师“四重二谛说”的第二重二谛——随事差别谛（蕴、界、处）和因果差别谛（四谛）。 针对毗昙师 “事理二谛”，吉藏依《中论》，提出第一重“有空二谛”。 由于 “说一切有部师”的“说一切有”“三世实有、法体恒有”的基本立场，为防止“毗昙师”把《中观论》的“有空二谛”分别理解为“实有的有”和“实有的空”，吉藏大师进一步解释说：我们这里的俗谛的“有”是基于无自性的“有”（空有之有），我们胜义谛的空是基于缘起之“空”（有空之空），也就是说，我们说的二谛的“空”“有 ”，任何一方都必须依赖他（对方）而存在，——空依于有而空，有 依于空而有， “空”“有”都非自存，而必须依赖于他（对方）。这就避免了有部师（可能的）误读为实有的、割裂的、自存的“有空二谛”。 这种 “互依的二谛”的理解，和三论宗祖师僧肇的理解是一致的！僧肇在《物不迁论》中说： “尋夫不動之作，豈釋動以求靜？必求靜於諸動。必求靜於諸動，故雖動而常靜；不釋動以求靜，故雖靜而不離動。然則動靜未始異，而惑者不同。” 僧肇说，在我们讨论 “动静”的问题的时候，不可以离开“动”来谈“静”（豈釋動以求靜），一定要在 “动”的背景下谈“静”（必求靜於諸動）；动依于静（雖動而常靜）， “静”非离“动”而实有（雖靜而不離動）。 “动”“静”都不是离开对方的独立实有（動靜未始異），但不明白这些的人以为 “动”“静”二者是完全割裂的存在（而惑者不同）。 带入吉藏的第一重二谛说，则可以改为： “尋夫此二谛之作，豈釋真以求俗？必求俗於諸真！必求俗於諸真，故雖真而俗；不釋真以求俗，故雖俗而不離真。然則真俗未始異，而惑者不同！” 来，听懂的鼓掌！ 《物不迁论》的这个句型可以背下来，以后可以套用。 很可惜，这段话，初唐以后， 基本没人读懂过，明末的大师甚至直接理解反了，走向了实有本觉 ……这XX找谁说理去？