《唯识三十论要释》讲义·011·006 “若已轉依，唯是善性。” “已 转 依 ”， 这个 “已” 转 依， 一定是完整的转 依，是指 到了佛位 ，第七识完全转识成智成为平等性智以后 。 前面我们讲过对 安慧 来说 第七识 最后是没有的， 安慧许第七识 没有 体 。 而 对护法来说， 第七识 有体的， 按转识成智说，他 要转成平等性 智 ，但是 安慧 在个别地方也谈到 第七识 要 转 平等性 智 。 好像 依安慧的意思 来安 立， 问题也不大。 那么对于护法而言， 已 转 依 成佛的时候，第七 识 还是存在的，但是 他 不再是染 末那 了 ， “ 染污 ” 的 “末那”的 这个 “ 染 ” 的意思就没有了。那这个时候 （转识成智以后） 他 “唯是善性”，是无漏善的， 没有这些烦恼 —— 我痴、我见、我爱、我慢 ，这些都没有了。 ...
《唯识三十论要释》讲义·011·006 所以学佛教的这些经典 ， 第一步先是你要真的是你把汉文语法 （ 包括这些古文的 经典）里的 主语 、 谓语先搞清楚。比如说 历史上 有些 因为语法的误读就 很离谱的，比如 《 不真空论 》，《肇论》 的 《 不 真 空论 》 的 意思 “ 不 真 ” 故 “ 空 ”—— 不真，就是 假名 ；不真 空 ，就是 假 名 空 ，就是 “ 空 ……是假名 ”的 意思， 所以取名《 不 真 空论 》 。到了明代某位大师当中的 “ 大师 ”， 把《 不 真 空 论》 就解释 反了， 完全解释反了，走到了中观的反面了 ，就是因为 语法的问题 造成了误读， 把本来的 “ 不真故空 ” ， 他 理解为 “‘ 不 ’ 是 ‘ 真空 ’”， 于是就解 释 为 “ 妙 有 ” 了，从 正统 中观变成了如来藏 本觉思想， 这个解释差别就差太远了。 ...
《唯识三十论要释》讲义·011·005 像这样的解释当中蛮重要的一点就是前面讲的这些语法等等。我们现在人读书基本上是不看语法了，每个人都像陶渊明 、 都像诸葛亮 ， “观其大略”、“不求甚解”， 根本不像崔 州 平 务于精熟 ，我们每个人都是诸葛亮都是陶渊明 ， 只管这个大的方向。 一方面从某种角度上来说，在到了一定的阶段 ， 需要 这个 “观其大略”、“不求甚解” ， 就比如说我们 观 修道 次第 等等，最重要的其实不是文字本身 ， 而 是大的框架，比如说出 离 心 、 菩提心 、 空 正见 ，或者这个 共 下 士 道 、 共中 士 道 、 上 士 道 ， 这个大的 科判 可能更重要 ， 那些文字的细节对 道次第 本身来说并不那么重要。但是刚开始的学习 （ 我们现在真的是属于刚开始学习 ）， 那么这些经典当中的这些文字 ， 特别像这些经典 《 成唯识 论 》 这些 阿毗达磨性质的， 特别像印度的这些经典 ， 这些文字本身就 很 强调 他 的精确性，所以我们也需要精确 地 去把握。 ...
《唯识三十论要释》讲义·011·004 这里面的文字上是这么说的，但下面这段 ： “ 如上二界所有煩惱，定力攝持，是無記故 ” ，这个文字上是这样的 ，但 你反过来其实也可以 ， “ 非 如上二界所有煩惱，定力攝持，是無記故 ”，这么说 也不是不可以。 这一段要加以解释的 ， “ 定力攝持 ” 这个字本身虽然是没有错，但是如果我们看 《 成唯识论》 的话，这个不是 “ 攝持 ”，而是“ 定力 摄藏 ”， 确实 《 成唯识论》这个 更好一点 ， 用这个 “摄藏” 这个更好一点 ，他 不是以定力 “ 摄 持 ” 这个烦恼， 是 定力 “摄藏” 这个烦恼 ， “摄藏” 要比这个 “摄 持 ” 要好一点，但是由于两个都可以说 ，所以 我就不改了。 “ 如上二 界 所有烦恼 ”，“ 上二 界 ” 是色 界和无色界。那一般来说，我们说 色 界 、 无 色 界的烦恼是很弱的，或者强的烦恼是 不现 的。 他 是 为 什么 呢？ 被定力 摄藏 的，用定力 摄 持 不如 摄藏， 那这个时候表现为无 记， 这个时候烦恼 不现 ，或者是不明显 。 ...
《唯识三十论要释》讲义·011·003 **“非善、不善，故名無記”，**三性，是指善 、 不善 、 无 记 。 无记， 我们前面已经提到过几次了， “ 无 记 ” 的本来的意思 ， “ 记 ” 就是记别 ，记别 就是 指明 “他是什么 什么 ” ， “ 他到底是善的 ？ 还是不善的 ？ ” 这个叫 记别。 无 记在这里 的意思就是 没有办法 记别为善、恶， 你不能说 他 是善的，也不能说 他 是不善的，你走路 ， 你到底算 他 是善的 ？ 还是不善的？这个就叫无 記 。 那么在佛教的历 史 上，或者佛教宗派里面 ， 不是所有的宗派都认为有善 、 不善 、 无 记 的。有些宗派是不承认无 记 的。 比如《异部宗轮论》说： “此中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部，本宗同义者，谓四部同说 ……无无记法。” 那他的意思是什么？比如说刚才举的例子走路 ， 他说你走路 ， 一般的走路，你带着烦恼当然就是不善 ， 所以 这些宗派 说是没有 无记法 的 ， 如果是 无漏的，那才称为是善的，那其他的都算是不善的，你有漏的都是带烦恼 的 ，都是不善的。在佛教的这个 历史 上和佛教的宗派里面确实有不同的说法 。 ...
《唯识三十论要释》讲义·011·002 那么 《唯识三十颂要释》 作者 ， 我们考 证 下来是 昙旷 。但是在这个中原就没有流行过，就基本上就仅仅限定在敦煌 地区流传 。那么这个书现在流传下来，也是因为 敦煌 的这个文献被找到了。那上次我没讲过，前面是缺一点，但是前面缺点点，基本上我们可以给 他 补上，后面的基本上都是完整的 。 现在继续 ， 现在讲到第 七识 。第 七识， 讲到是 “ 有覆無記攝 ” 者 ， 第八 ， 三性分別 ， 第七 识 也 就是 末那识，末那识 就是 “意” 。 “此意相應四煩惱等是染污故，障礙聖道，隱蔽自心，說名‘有覆’；非善、不善，故名‘無記’。如上二界所有煩惱，定力攝持，是無記故。此俱染法，所依細故，任運轉故，亦無記攝。” 这里的 “**此意相應四煩惱”，**这个 “意” 是指的第 七识， 不是第 六识。 “ 此意相應四煩惱 ” ， 四煩惱 已经讲了很多， 如果 一直听下来的话，大家就知道 ： 我痴、我见、我爱、我慢 。 “ 此意相應四煩惱等 ”， 这里的 “**等 ”，**说起来也挺复杂的， “**等”**到底怎么算？如果是按照 安慧 的话，这个 四 烦恼等的话 ， 就没了，因为 他 这个等， 就是 触、作意、受、想、思 ，而 触、作意、受、想、思 未见得是 染污 的 ， 如果 触、作意、受、想、思 是 染污 的话， 他 主要是跟四烦恼等等有关。如果是其他的， 那有八 大 随 烦恼或者说是一些和相当于大 随 烦恼这种性质的 ， 那这些肯定是属于 染污 的。如果要展开的话 ， “ 等 ” 是可以展开的，我们大致的知道一下就可以了。那么和第 七识 相应的 四 烦恼等 ， 他 们是 染污 的，他们障碍 圣道 。 ...
《唯识三十论要释》讲义·011·001 我们差不多就开始吧！ 《唯识三十颂要释》 ， 昙旷， 敦煌的 昙旷， 唯识 家 ， 或者是 以唯识学 比较有名。在唐代的早期或者早中期 ，他 比玄奘法师要晚两代， 大致晚 两到三代。在敦煌比较重要的一个专门搞 唯识 的一个人，我们现在 手上的《唯识三十论要释》 基本上是他从 《 成 唯识论》 当中给摘录下来的，或者说是编撰下来的。那么从他的文字来看 ， 他的水平 大致 比基 大师他们要低一等。 假如说我们单纯从文字角度来看 ， 像玄奘法师， 基 大师以及 此后唯识 的几代人物，他们的文字的功底相当高 ， 中国的历代的大德 、 祖师们当中文字功底这么高的并不多 见， 绝大部分像包括像 昙旷法师这样的大师 的文字功底 ， 相对来说，就要差一点 …… 我们已经看到了有很多 不够精确、 “未尽善也”的地方 。 那么 昙旷 的同时，大家 现在都 比较有感兴趣的 ， 中国人现在特别感兴趣的一个 大师， 就是叫 摩诃衍， 大 乘和尚 。 摩诃衍、 大 乘 和尚 ， 禅宗著名僧人， 摩诃衍 跟 昙旷 基本上同时 。 如果我们看 摩诃衍 的文字的话 （敦煌也有不少） ， 摩诃衍 的 经论 水平 、文字水准都 不如 昙旷，摩诃衍 的文字水平不行的，没有 昙旷 好。 我们拿昙旷来做一个标准，昙旷 也不算是 唯识 当中的一流的人物 ， 所以你要说 摩诃衍 ， 在罗些僧诤中 要辩过 印度的中观大师莲花戒 ，那 是 不可能 的 。 莲花戒 的东西我们是 要 向上 仰望 的 ，但 如果看 摩诃衍 的东西的话，我们是向 & 看的。 莲花戒要超出昙旷两三个身位，昙旷至少超摩诃衍一个身位，所以莲花戒和摩诃衍辩论， 稳赢！ ...
《唯识三十论要释》讲义·010·016 这一段插进来专 们展开 讲一讲的主要的原因就是让大家知道一下 唯识各家的套路 ，就是因为后面有可能会讲，有可能不讲 ， 多 分 这次我会讲。佛学院 的课程里 这次我们就不 展开 讲了 。 后面的 章节谈到 这些 心所的时候，《 成唯识论 》是展开了讲的，很广，《三十论要释》是集中在第六识 相应 心所里一起讲的，因为 第六识相应于 所有的 五十一 个 心所（ 或者 五十五 个 心所）。 《成唯识论》 在这里抉择的时候，大量的也是在辩论，或者 说 用理性的抉择 ，其中经常会出现像上面这样 —— 护法 靠理证来 “抉择”教证， 就 是教证 的是在对方， 而 这些 教证 最后都是被护法 判为 不 了义（需要加以再解释） 的 ， 最后护法给出了 了义 的说法 …… 相对来说，看起来护法的 （《成唯识论》所代表的） 这个定义确实要更好一点。到时候学起来的时候大家会知道。 所以 希望 大家在这养成一个习惯 ， 不是我找到了一个佛经里面有一个说法 、一段文字我 就对了，你要能够建立住 才行 ，假如对方他没有这些 教理 基础或者是回不了你的嘴的话，那你就赢了，但是假如对方能够回嘴 （质疑） 的话，那你也不容易 就因为单纯的教证就立住了自己的宗（观点） 。你单纯的引经作为 教证 不 一定 是最终的答案 —— 引 教证 可以 ，但是 单纯 引 教证 还不够 ， 你看同样是 唯识 师，这里护法论师 连 《 瑜伽师地论》 的面子都不给 足 ，当然也确实 《 瑜伽师地论》 前后不同的章节 讲的确实有不一样 …… ...
《唯识三十论要释》讲义·010·015 “未轉依位，與前所說心不相應；已轉依位，唯二十一心所俱起，如第八識。” “ 未 转依位 ”， 就是 在 凡夫 的时候 ； 转依 位是 什么 呢？ 第 七识 要 转依 为平等 性智 。那么在没有转成平等 性智 的时候， “ 与前所说心 不相应 ”， 这里文字错了，应该是 “ 与前所说 心 所 相应 ”。《成唯识论》的文字是“与前所说 心 所 相应 ” 。 这个 应该 是文字的问题， “不”和“所”，行书看起来有点接近。 这个问题不大。 就是在没有 转依位 的时候， 第七识 是和 前面讲的十八 个 心所 相应 ， 在 已 转依位 的时候， 成佛以后， 是 二十一 个 心所 相应 。 “ 已转依 位 ” 在这里面应该理解为佛 ， 就是完满的 转依位， 就是佛的心 ， 第 七识 和 二十一 个相应。是哪 二十一 个 ：五 遍行 + 五 别境，再 加上 十一 个 善法，一共二十一 个 心所 相应 —— 这跟第 八识相应的心所 是一样的。 ...
《唯识三十论要释》讲义·010·014 “既無始來任運、一類、緣內執我，恒無轉易，與變異受不相應故，故此唯與捨受相應。” 第 七识 无始 以 来“任 运、 一类”，“任运”是他自动运转，“一类”是前后一味。第七识 他是一直有的，不过这只能泛泛说 “ 一直有 ” 。为什么说 “ 泛泛 ” 一直有 呢？ 因为第 七识 “ 无始时来 ”，乃至 我们 在 凡夫这个阶段一直是任 运 的 、 是一类的 ；但 到了圣者阶段，它其实是有中断的 ， 缘 内 执我， 到了圣者的阶段的话，他 证得初地， 那我们现在用 初地 或者 证得 初地 来讲，它 证得初地 的时候，这个时候转成 平等 性智 的。在刚 证初地 的时候 ， 然后他出这个 证空 性的定 ， 就是得后 得 位的时候，它的第七 识 又 现 起的 …… 那么这个 “ 既 无始 来 ” 这个要解释的 ， 这个 “无始 来 ” 就是一直是 凡夫 的阶段 ， 它是 任运 的 、 一类的。如果是到这个 圣 者的阶段的话，它就不是任运，是 一来 ，它是有中断的 ， 第 七识 转变为平等 性智 现起 的时候，第 七识 是不 现 的 ， 然后后来平等 性智 隐没的时候，第 七识 以第 八识 为根再 生起， 在前面讲到 过。 第七 识 它有几个根 ？ 一个 是以种子为它的根 ， 一个是 以现在第 八识 为根，还专门 解释过 一次 —— 它既要有种子为根，也要有以现在的第 八识 为 根。 ...