唯识三十论要释

《唯识三十论要释》讲义·003·022 “內識所變似我、似法，雖有而非實我、法性，然彼似現，故說為‘假’”。 这后面半句有护法、安慧两家的意思（ 但仍旧有点不和谐 ，把两家糅一块儿，最终还是有点难以两家兼顾的），他的意思是：内识所变现的 “似我”“似法”，是有的，但不是凡愚所以为的“实我”“实法”；但这个内识现起的“似我”“似法”，凡愚就是在他们上面执为“实我”“实法”的，所以叫“似彼现”， 绳子得 “像蛇”才容易被执为“蛇”，是吧。那么，这种似我、似法，就被称为“假”。 简单点，就是说， “似我”“似法”就是见分、相分。 见分 、相分都是 有，正因为 “ 见分 ” 有点像 “ 我 ” ，你才会把它解释为理解为 “ 实我 ” 是吧？所以见分有个情况，它是 “ 似我 ” 的，就像绳子长得像蛇，你才会把它理解为蛇，我这个杯子长得不像蛇，你是不会理解为蛇的。所以类似 于说， 所变的见分，它似我，你在这个 “ 似我 ” 上以为是实我 。而 內識所變的相分 ， 它 “ 似法 ” ，你在这个 “ 似法 ” 的相分上认为是 “ 实法 ”， 这个能理解了吧 。 这半句说的是 “內識所變似我、似法，雖有而非實我、法性”，上面半句讲的是“愚夫所執實我、實法都無所有”，凡愚所执的实我、实法有吗？没有！内识所变的似我、似法有吗？有！ 我们再 看 安慧，安慧是只有 自证 分是吧？只有自证分而不承认见分、相分的，所以对他来说 ， 我、法 直接就 是没有。能理解吧。见分、相分 ？ 都不承认 实有 的 ，你直接说安慧不认见分相分都没错的， 对他来说就不是什么 “ 实有 ” 、 “ 假有 ” 的问题了，对他来说就是 “ 没有 ” 。 护法是见分相分都要留下来的，见分相分自证分都是实有。 ...

《唯识三十论要释》讲记·003·021 “愚夫所執實我、實法都無所有，但隨妄情而施設故，說之為‘假’；內識所變似我、似法，雖有而非實我、法性，然彼似現，故說為‘假’。” 接下去 这一段和 上面讲的 有点 不太一样的地方了，也就是说这一句很有可能是另外一个人 印度大师 的注解。 “ 愚夫所執實我、實法都無所有，但隨妄情而施設故，說之為假 ” ； “ 愚 ” ， 就是愚痴；夫，凡夫，没有见道的，没有登圣位的。 见道以下一般的人 所 认为的 “ 实我 ” 和 “ 实法 ” 有没有？没有 ！ “ 都无所有 ！ ” “ 但隨妄情而施設故，說之為假 ” ，这个愚夫所执的实我、实法，它 是 依 我们的无知、反智、 错误的认识 而建立的，所以说他是 “假” 。 这里出现了一个大麻烦，就是出现了一个和前后文都不一样的概念 ——这一句把不存在的也叫“假”了！既然是“都无所有”，那就直接是“毕竟无”，不能管他叫“假”——按传统的“共识”，假和实首先都得是有！ 我们分开一句句来 —— 实我、实法有没有？从来没有！ （愚夫的）妄情有没有？有！ 基于妄情的施设有没有？有！ 所以，这段话如果要成立的话，要把语句重组为 “愚夫所執實我、實法都無所有！彼妄情之施設，為‘假’！”“故”字放在这里有很大的歧义，必须删去。也就是说，按唯识一惯的套路，这句话的主语，是（妄情的）施设，谓语是“是”，“假”是 宾语。假如把 “实我实法”当主语，谓语宾语如前，则很不合适。 或者要加字 —— “ 愚夫所執實我 、 實法都無所有 ， 但隨妄情而起施設 ，此之施设， 說之為 ‘ 假 ’！ ” 举例，如龟毛兔角 的概念 。龟毛兔角，是毕竟无所有，根本就不存在；但是依我们错误的认识而施设的这个纯概念的龟毛兔角，可以是假施设的。看得明白吗？ ...

《唯识三十论要释》讲义·003·020 清辨论师之前，唯识和中观 基本可以说在大乘里还没分家，唯识派也认龙树、提婆，也在解释《中论》《四百论》 ……到了清辨论师，他发现，咦，从“三性三无性”出发解释的大乘，和龙树的意思不一样啊，于是他对唯识的形而上学、唯识的“最上一招”提出质疑，最终开启了中观、唯识两家关于“了不了义”的终极讨论，也是从清辨开始，梵文文献背景下的“中观派”这个词第一次在历史上出现了。 所以，印度后来有个传说，就是清辨最后修常手法，以芥子开秘境，肉身入那罗延窟，准备肉身在洞窟里等弥勒出世的时候出来，亲自问他为什么要讲三性三无性 ……呵呵，老和尚挺执着啊。 传说中，清辨是那个时候佛教的大牛，常随众两千五，比释迦佛的常随众都加倍了，他去找唯识辩论 ……那个时候，唯识里面出了一个年轻的天才——护法，他就找护法去辩论，护法听说他要来就走了……一方面护法身体不好，后来三十一岁就过世了，另一方面，护法一个年轻人要硬扛带着两千五百人的清辨，估计压力也是太大。 其实呢，我倒是觉得啊，哈哈，可能是那烂陀寺方丈让护法出去躲躲，因为 ——两千五百人啊！要是像后来月官月称那次维持长达七年的中观唯识之间的辩论……那庙都要吃穷掉啦！！！那烂陀也没有余粮啊！！！ 清辨和唯识的辩论，是因为清辨抓到了唯识的把柄。唯识派说 “唯识无境”，用梦来做比喻，意思是梦里，只有心，没有境。 清辨大师就说： “你的意思是梦里无境？但是实际你自己都在许梦里面有境啊！梦里的境，你唯识派在阿毗达磨里说的，就是‘法处所摄色’里的‘遍计所执色’啊。你说‘法处所摄色’有五： 1 、极略色； 2 、极迥色； 3 、定所引色； 4 、遍计所执色； 5 、无表色。 梦里的境！你自己说是这个 ‘遍计所起色’。所以，梦里，是有心、有境。假如你非要用‘梦喻’成立‘唯识’，（但梦里又是心境具有），那同理，也得成立‘唯境’！” 唯识派有些人回不了嘴，于是故意歪曲清辨的意思，说清辨是 “唯境”派，哈哈，这又是前面我们讲的，把人家的设问句当成了肯定句。清辨的意思是，“按你的说法，按你的证明过程、套路，假如你非得成立‘唯识’的话，那你也得承认‘唯境’！”实际背后的意思是，你的“唯识”不能成立，并不是清辨要成立“唯境”。 我不认为 唯识宗的人全都看不懂这类设问、反问（一时、一地、一人可能一下子误解了，但一千四百多年全都 “误解”“误读”是不可能的），实际就是一种“回答不了当看不懂”罢了。你永远叫不醒一个装睡的人！

《唯识三十论要释》讲义·003·019 接下去还有另外一种说法 。 “如患夢者患夢力故，心似種種外境相現，緣此執為實有外境。” 这个 “ 患 ” 我查了一下啊，就是这个 “ 患 ” ， 不是梦幻的 “幻”。 这一段话是唯识宗里面经典的 “梦喻” 。 唯识师说：外境非有， 如梦。他说：就像 做梦的人，你在梦里面，看到有一只大象过来了，你 在 梦里面 世 真的以为它是 实有的 “ 外境 ” ， 还生起了恐惧心，这就是 “**患夢力故，**心似種種外境相現 ”， 是吧？ 为什么是 “心”“似外境现”呢？因为我们做梦的时候，心是有的，但“外境”大象等则是没有的，所谓的大象实在是 心的种种造作，也就是之前讲过的 “我说识所缘，唯识所现故”—— 所缘境实际就是 识所现 。 “ 緣此執為實有外境 ”， 那么我们也和这个梦里面的人一样，实际上是没有的东西，由心的表现 “ 似外境 ” ，然后我们以为是 “ 实有外境 ”——“ 緣此執為實有外境 ”的“此”指的是心生起的“似外境” 。 记住，似外境是有的，就是心的所缘境，是存在，是 “识所现”；“外境”是没有的，是增益执。 不过他这个 “唯识无境”的“梦喻”，中观派不承认，中观派清辨还教他：“大哥，你搞错了，梦里不是只有心，有境！你那个梦境（里的大象）是“法处所摄色”啊——这是你们自己说的！” 清辨这话一出，唯识师愣住了，愣了一千四百多年 ……（哈哈，我们讲唯识，经常把中观亮出来）

《唯识三十论要释》讲义·003·018 “諸有情類，無始時來，緣此執為實我、實法，如患夢者患夢力故，心似種種外境相現，緣此執為實有外境。” “諸有情類”，简单说就是 我们， “無始時來”，简单说就是从存在 以来、一直以来。 佛教是因果论者、缘起论者，是讲因果的，一切法有为法都有因，从因而生，所以佛教认为，事物就没有 “第一因”——因为假如有“第一因”，那它（因为时间上属于第一、最初，那）就没有因，而没有因的有为法不存在。所以佛教认为没有时间的起点；另外，大乘佛教认为，时间是心不相应行法，是假法；综合来说，事物、时间是“无始”的，所以经常说“无始时来”，比如《八识规矩颂》也说“无始时来界，一切法等依”……中观则说，“因物故有时，离物无有识，物尚无所有，何况当有时”，说时间是事物的属性，不是独立存在的、不是自性存在的。 “緣此執為實我、實法……” ， 缘此的 “此”就是“似外境（等）显现”“ 似二取 ”的依他起—— 我们在这些原来并没有问题的见分相分上 、依他起上 …… “……执我、执法”，这可以有两种解释， 1 、在依他起上执我、执法； 2 、 在这些假有的 “ 假我 ”、“ 假法 ” 上认为是实我 、 实法 —— 这 两 个说法 都 可以，就是在这 依他起 上面 假立的我法，我们 把它执为实我和实法了。

《唯识三十论要释》讲义·003·017 “此我、法相，雖在內識，而由分別，似外境現。” 这句话解释起来又麻烦了。实际里面有一个转折他文字里面没说 …… 如果依《成唯识论》，这前面还有一段引发了难陀的主张。《要释》把这一段删掉了。 先把这一段真正的意思说一下，这一段还是护法义，是说，依他起的一切缘生诸法，实非 “我”“法”，但“似我”“似法”，所以呢，我们基于“内识”“分别”这些“似我”“似法”以为是“实我”“实法”。 我们把这段文字语序整理一下 —— “此我、法相，雖在內識，而由分別，似外境現。”——原来的语序。 “似外境”（的依他起法），“由 ”“内识”的“分别”，而“现”为“此我法相”。——新的语序。 看懂了吗？ 这里语序乱得很。 “虽在”“而”是没有意思，单纯 拿来凑四句格的。 这里，“分别”为 “我法相”的“内识”，护法认为是第六识和第七识，安慧认为是全部八识——护法认为，只有第六识和第七识能起虚妄分别，安慧则认为八个识都能起虚妄分别。 “我法相” 都是由 “ 内识 ”“分别” 出来的， 实际的依他起法，是 “ 似外境现 ”—— 这个如果 把 意思 表达完整 的话， 还得加字，应该说 是 “似 外境等现 ”，要加一个“等”字，“ 相分 ”是“似外境”现，“见分”是“似缘外境的心”现 。 …… 要加这么多字 来解释 ，累啊， 这 就是唯识 经典常见的 这个情况 ，真的就像那个《大话西游》里的唐僧一样，一会儿话多，一会儿话少；话多的时候，来回叨叨；话少的时候， 惜墨如金 。 话多的时候，你想把它 撇出去的话整页整页地删掉，（熊十力有《因明大疏删注》），话少的时候，你要是不给他好好加字你就根本看不懂（所以明代的很多玩唯识的，因为没有《成唯识论述记》，很多地方他们是根本看不懂的）。 哎，（上辈子）欠他的。

《唯识三十论要释》讲义·003·016 “依斯二分，施設我、法” ，由在见分 、 相分上施设我、法。 “彼二離此無所依故。”“……故”，就是理由，因为“我”“法”离此见分、相分无所依，所以“我”“法”是在见分相分上施设的。 这句话我们前面讲了啊，头就大在这个地方，就是这句话，不是所有 唯识师 都承认的。 “ 彼二離此无所依 ” 吗？不见得的 ，安慧就不认 。 但是作为护法自宗的教材，是可以这么说的。 他（护法）这里的逻辑是：施设的 “我”“法”必须各有个“所依”，由于施设的“见分”“相分”有各别的作用，所以他们有各别的实体，才能堪为“我”“法” 的所依，若见分、相分作用不同而又同体（自证），那就变成了 “用别体同”了。 说起来，《成唯识论》里这一段把安慧说和护法说掺着说，在文字上顺下来很是有点拗口，根本就在于那句 “见相皆依自证起故”，这句话实在是两家都不认可、不接受的。 我们 继续 讲下去啊。 “ 依斯二分，施設我、法，彼二離此無所依故 ” ，这句话可以说是护法讲的， 说 陈那讲的都可以。 但是 让我们来说， 我和法， 是不是必须在实有的见分、相分上生起呢？我们中观宗是不认可的，世间人也未必认可。 比如说在一个完全不存在的东西上，认为它是 “ 我 ” 有没有可能？ 实际 上是有可能的 吧 ，就是说你不是在一个实法上的执为是我，你本身就是在一个假法上，甚至 不需要存在，也可以 “ 执为我 ” 。前两天我们讲课的时候就举过这个例子吧，打游戏，大家在一个房间里面，一起打游戏， “ 哎，你挡到我了，哎，让开一点 ” ， “ 哎呀，你怎么我了 ” ，这个时候你这个 “ 我 ” ，是在那个游戏 里 的某个 角色 上，这个 角色是假法 ， 但我们 在它上面生起 “是我” 的想法。 ...

《唯识三十论要释》003·015 ……“ 我 ” 是 “ 能取 ”（安慧义） ，或者是 “ 似能取 ”（护法义） ， 而 “ 法 ” 就是 “所取”（安慧义）或者“ 似所取 ”（护法义）。 （按照护法的说法，）如果你认为 “ 我 ” 和 “ 法 ” 是 各 别独立存在的， 那不就变成 “ 能取所取 异体 ”了 吗？ 那 本来的 “ 能取 ”“ 所取 ” 是可以有 的 吗？ 护法认为是 可以有 的 ， “能取、所取”、“见分、相分”都是自种所生的存在，但如果你认为他们各别独立存在，那就变成了“ 能取所取 异体 ” ，那就有问题了 ，护法是说 “能取所取异体空”的 。 不过宗义 书 里面 说的和这里 还有一点不一样， 因为 宗义 书 里面 唯识的观点主要是随顺安慧论师的，安慧 其实不是单纯地讲 “ 能取所取 异体 空 ” ， 他是更直接地 讲 “ 能取所取空 ”。 安慧 认为， 见分、相分 本身 都是错 乱 的 显现，他只承认识体 ——自证分实有 。 ...

《唯识三十论要释》讲义·003·014 “依斯二分，施設我、法，彼二離此無所依故。 ” “ 斯二分 ” 是指 “ 见分 ” 和 “ 相分 ” ； “ 施設我、法 ” ，在见分和相分上，安立 “ 我 ” 和 “ 法 ” 的 种种 差别； “ 彼二離此無所依故 ”的“ 彼二 ” ，是指 “ 我 ” 和 “ 法 ” ， “ 离此 ” 的 “ 此 ”， 是指见分和相分 ——这是说，“ 我 ” 和 “ 法 ” 是在见分、相分上所 施设的，是在见分、相分上所 生起的 种种 分别。 佛教、大乘、唯识讲 “二无我”—— 补特迦罗无我和法无我，《大乘百法明门论》说： “如世尊言：‘一切法无我’。何等‘一切法’？云何为‘无我’？一切法者，略有五种……言‘无我’者，略有二种：一、补特迦罗无我；二、法无我。” 这里说，我（补特迦罗）和法是在见分、相分上施设的，简单说，就是在见分上、在能取上施设 “我”；在相分上、在所取上施设“法”。 这个 “ 我 ” 就是 “ 似见分 ”，是在见分上施设的—— 前面讲 “ 转似二分 ” ， 那这个 “我” 就是 “ 似见 分 ” ；那个 “ 法 ” 就是 “ 似相分 ”，“法”是依相分而施设的 。 ...

《唯识三十论要释》讲义·003·013 先说难陀。难陀的 “二分说”和这段无关，因为他只谈相分、见分，不谈自证分，所以也就不会说“相见皆依自证起故”这种话了。 再说陈那，陈那是三分家，许相分、见分、自证分，但是陈那没有《唯识三十颂释》，不在《唯识三十颂》的十家评注者之中，所以应该不是直接陈那的说法，但陈那的说法接近四分家的护法，所以基本可以参考护法的解释。 接下来就要考虑安慧了。 安慧是一分家，只承认自证分实有，按理来说这段 “相见皆依自证起故”也和他无关，但是前面半句里加了个“似”字，就可以掺和了。安慧的意思，能取和所取都是识体（自证）的分别显现，“二取”非有，而似有，所以安慧的主张是可以解释“变谓识体转似二分”的。那么，后半句，安慧就可以继续解释了——相分、见分都不是实有的，他们都是依自证而生起的，即此相分、见分“非独立实有”而“现似独立实有”就是安慧宗的所破。 接下来说护法宗。顺着安慧宗来说护法宗就比较容易理解了，护法的意思就是，见分和相分是实有的，但是似相分（外境）和似见分（认识外境的心）是没有的。护法和安慧都说 “能取所取异体空”，但两家的解释不同——安慧的意思是：“能取所取（异体）空”就是“独立实有的能取所取不存在”；护法的意思是，离心（识体）的（似）能取、所取不存在。 这还可以用 “相”“见”“同种”“异种”来说。 依 “相见同种”的说法，相分、见分是由同一个识体生出的，就是同一个识体（自证）转“似”二分（相分、见分），二分是假相、是影像、是作用、是表象，离识自体（自证分）无别体用。 依 “相见异种”来说，相见二分各依自种而生起，因为生起的相、见二分作用不同，所以相见二分的“体”也应该不同——这是基于“依实体而有作用”的思路来的，既然相分见分、能取所取的作用不同，那么，他们背后所依的体也必须不同！——这在应成以下，几乎就是推理的极致了。应成则不然，应成说的是 “无实体而有作用！” 既然自应成以下“依实体而有作用”是大家共许，那么，护法系自然认为自宗的“相见异种”的说法是“于理最胜”的了。 再回来补一刀。 “‘變’謂識體轉似二分，相、見皆依自證起故” ，这句话安慧和护法两家都可以说，但解释不一样，还都需要借 “似” 字来过渡。 1 、安慧的意思是，“似”的是相分和见分，因为本质上只有自证分，相、见二分是假，是“似”； 2 、护法的主张，则，“似”字落在了“自证”或者“起”上，因为相、见本身都是独立实存的，并不是真的依自证起，而是各依自种生起。可以明确的是，这两家实际都不认可“相见皆依自证起故”这半句，但补上前半句里的“似”字，则都可以在各自的理论里说得通。