《唯识三十论要释》讲义·004·001 我们差不多开始了 ， 时 间到。 好，继续 …… 接下来讲 ： 此三皆名能變識者 …… “ 此三皆名能變識者 ， 能變有二 ： 一 、 因能變 ， 謂第八識中等流 、 異熟二因習氣 ……” “ 此三皆名能變識者 ”，说 三能变，一个是 异熟 能变 （第八识） ，一个是思量能变 （第七识）， 一个是 了别能变（前六识） 。这一共是三个，这里我就不展开了，展开就太复杂了 。 其实下面也挺复杂的， 如果是我编讲义的话 下面肯定删掉。那这里 《要释》把《 成唯识论》 的话，已经删掉差不多一卷了。如果是 我的话 这一段我也要 删， 我觉得这段和主体没有什么大的关系。 “ 此三皆名能變識者 ”， 就是 异熟、 思量和了别 境识，皆能变， 那么能变是什么，能变 有 二，一个 因 能变 、 一个 果 能变 。 什么叫因能变 ？ 这个他又开始讲的非常复杂，我们就按照文字就先过了就算了， 否则 这个里面实在是太复杂了。我们的 基 大师 的 强项就是把很多东西复杂化，能够理解。 ...
《唯识三十论要释》讲义·003·042 “三謂‘了境’，即前六識，了境相麁故。‘及’言顯六合為一種。” 然后 “ 三謂了境 ” ， “三”就是第三——第一能变异熟识，第二能变思量识， 第三能变了别境识，现在第三， 这就是了别境识 。 “ 了别境 ”里面包括有六个，其中“了境” 最明显的就是意识 了 ，谓了别 境 ，我们意识的了境功能是最强的， 但 “了别”是所有识的能力，是的定义就是了别，这里呢，“了境”指的是 前六识 ， “ 即前六識 ”。 为什 么单独把前六识叫 “了别境识”呢？因为前六识（ 了别境识 ） ， “ 了境相麁 ” 故 ，说因为前六识 了境的行相粗显，而第七、第八二识的了境微细（凡愚甚至都认识不到这俩），所以这里单独说前六识是 “了别境识”。 “‘及’言顯六合為一種” 。 意思是这个 “及”字意思是合六为一，六个识一起，叫第三能变“了别境识” 。 我们经常说，有部、唯识的经典当中， “及”这类虚词经常有具体的意思，虚词做实词用，阅读经典的时候，要注意这类虚词做实词用、实词做虚词用的情况。 好，今天先到这里，有什么问题吗？ 以下略 ……
《唯识三十论要释》讲义·003·041 “識所變相，雖無量種，而能變識，類別唯三：一謂“異熟”，即第八識，多異熟性故；二謂“思量”，即第七識，恒審思量故；三謂“了境”，即前六識，了境相麁故。“及”言顯六合為一種。” 就是识所变相，识所变现的事物 ， 太多了 ， 可以说 无量了 ，但 能变 的， 就是它的基础，只有三个 ： 1 、 异熟识，就是第八识； 2 、 思量识，就是第七识； 和 3 、了别境识，就是前六识。 “ 一謂異熟，即第八識，多異熟性故 ” ； 首先 就是第八识，又叫异熟识 “ 多異熟性故 ” ， 意思是第八识多分符合 “异熟”这个词的特征、所指，“异熟”这个词的适合的范围比较宽，成佛以前都可以用，所以在这里说他叫“异熟识”——这个后面展开。 “ 二謂思量，即第七識，恒審思量故； ” “ 二谓思量 ” 。这个思量是什么呢？ “ 思量 ” 就是 “ 意 ” ，就是第二个是末那识 。 “ 末那 ” 的意思，本来就是 “ 意 ” 的意思，这个又称为意根 。 末那识是什么呢？是第七识，叫 “ 恒审思量 ” 。 前五识 不恒不审 第六识 审而不恒 第七识 恒而且审 第八识 恒而不审 第七识什么呢？恒而且审，什么叫恒而且审呢？就是假如说你现在晕过去了， 但 你的第七识还在作用 ， 叫 “ 恒 ”。第七识 叫 “ 思量 ” ，它平时只有一个功能， “ 执第八识为我 ” ，或者 说 “ 执第八识的见分为我 ”， 这个第七识一直在 “思量”“那就是我！”，就是“审” 。审什么呢？在那里 思量、 分别 、 观察 ， 所以它 第七识 是既恒又审， 这叫 “ 恒审思量 ” 。 ...
《唯识三十论要释》讲义·003·040 基大师的四重二谛说，有《瑜伽师地论》、《辩中边论》的背景，也有吉藏大师四重二谛说的背景，和吉藏的四重二谛说一样，基师的四重二谛说也是一种对偏正，唯识派的核心还是 “三性三无性”学说，连二谛都不是它（唯识派）的核心观点。 上面这一段 “有假说我法……”这部分的解释 你们听 得 有觉得累吗？ 哈哈，类是正常的，因为 它里面出现一个什么情况呢？实际上这一段啊 ， 他总是把好几个人的注释都 参在一起说了 。 这一段文字不算多，但 已经 杂糅 了 好几家的 说法了。大家刚才听的时候已经听出来了是吧？他加了好几个人的说法了。所以 ，上下文的行文 稍微有一点点乱 ，就是因为文字上要兼顾好几家的说法，不是很顺畅 。 这种情况在《成唯识论》 的 其他地方也有，如果你不知道 唯识宗内部学说 背景的话，以这个词也能 大致 顺下来。但是知道 具体 内容的话呢，这里面 就过于复杂 了。 所以从某种角度上来说，玄奘法师还不如当时不听基大师的 。基大师劝说玄奘法师放弃了翻译几家《唯识三十颂释》的想法，而是把印度十家的《唯识三十颂释》 “糅”成一本《成唯识论》。其实原来玄奘法师计划 翻译十本 《三十颂释》 挺好的 ， 哪怕翻译 只 三本 、五本 也挺好的 ，至少每一家观点都是成建制的出现的 。 现在 这样 揉成一本 呢 ，义理有些混杂， 反而在有些地方 对义理的理解、把握 造成了一些 障碍 。 不过呢，轮回当中也没有圆满的东西，好在有《成唯识论述记》可以帮忙梳理 —— 有了《成唯识论述记》，对理解《成唯识论》的帮助极大！ “出能變名。即初句標，餘二句列。” “ 列 ” ，《大正藏》作 “ 烈 ” ，今据文义，当作 “ 列 ” 。 ...
《唯识三十论要释》讲义·003·039 再看吉藏的第四重二谛。 吉藏《二谛论》： “四者，此三种二谛皆是教门，说此三门，为令悟不三，无所依得，始名为理。” 这一段文字和吉藏《中论疏》卷二全同，之前则不同。 这一段是说， 前述三重二谛都是教说方便 ——罗什解释“世俗谛”有“言说”的意思，所以这里以前三重二谛为言说“教门”的世俗谛。胜义谛就是“不三”，按前面的造句，“不三”就是“三（重二谛）无自性”。作为胜义理智的所缘境，它是一种“无所依得”“不得之得”——胜义谛、胜义理智的所缘境是自性的无，是“胜义无”、是“胜义中有”。“胜义无”的意思是自性无，“胜义中有”的意思，是作为胜义理智的对境，它是存在。 我们再看一下表格，加深一下印象 —— 二谛 世俗谛 胜义谛 对手 第一重 有 空 南北朝毗昙师 第二重 空有 非空非有 成实师 第三重 二与不二 非二非不二 摄论师、地论师 第四重 上三重之教 无得性空 摄论师、地论师 好，我们继续拔高一下。 向来教界、学界对吉藏的 “四重二谛说”都不乏溢美之词，但实际他在吉藏或者中观、三论宗的理论里属于可有可无的支分说、边角料。 前面我们说过，吉藏的 “四重二谛说”都有其所破的时代的对手（见上表），是一种“对偏正”，而在这种“对偏正”的背后，才是吉藏真正的自宗——《中论》的“二谛说”，没有什么三重、四重，就是单纯的“缘起”“无自性”。 我们帮大家回过头再看吉藏《十二门论疏》中 “四重二谛说”背后的伏笔： “初重，‘因緣所生法’為俗諦。‘是即無自性’為真諦…… 次重， ‘因緣所生法’此明若空若有皆是因緣……‘是即無自性’明由空故有…… 第三重， ……故二不二並是因緣名為世諦； ‘是則無自性’者明由不二有二…… 第四重，二不二、非二非不二並是因緣悉名世諦；因緣無自性則無二不二亦無非二不二。 ” 我把它标出来了，大家看，实际吉藏在 “四重二谛”的背后，不变的是“因缘为俗谛，无自性为真谛”！“四重二谛说”是方便、是套路、是技巧，是中观“二谛论”的运用，吉藏手里的核心武器就是单纯的《中观论》里的二谛。 吉藏在 “四重二谛说”背后留了一个暗线，这在《十二门论疏》里面表现得比较明显，在《中论疏》和《二谛论》里面表现得不突出。 既然 “四重二谛说”是一种“对偏正”，那就不是吉藏的核心观点，吉藏核心的二谛理论，还是“众因缘生法，是即无自性”，吉藏是用这个，对其他宗派的“二谛说”开刀的。“四重二谛说”，不是吉藏对龙树二谛论的“接着说”，而是“照着说”，不是发展，是运用。
《唯识三十论要释》讲义·003·038 吉藏说的第三重二谛，是针对大乘人的。大乘宗人，已能理解《维摩诘经》等所说的 “不二”之理，但由于实在没能通达真正的二谛，所以认识上仍旧有误。对此，吉藏祭出了第三种二谛，简单的理解，就是第二重二谛（“二”与“不二”）整个都算作是第三重的世俗谛，此“非二非不二”则是第三重的胜义谛。 再来解释一下，第二重的 “二”，是第一重的“不离胜义的世俗”和“不离世俗的胜义”，第二重的“不二”的“不”，是指“无自性”，第二重的“不二”，就是指“二无自性”。那么，第三重的“非”的意思同于第二重的“不”，也是“无自性”的意思。 继续读《十二门论疏》： “第三重， ‘二’‘不二’皆是因缘，由‘不二’故‘二’，由‘二’故‘不二’，故‘二’‘不二’并是因缘，名为世谛。 “是则无自性”者，明由‘不二’有‘二’，‘二’无自性，是即‘非二’。由‘二’有‘不二’，‘无二’（应作‘不二’）无自性，故‘非不二’；非‘二’‘不二’，名为真谛。故从‘二不二’门入‘非二不二’理。” 呵呵，这一段，我都没见过 句读正确的。来，解释一下。 “二”（相待的胜义、世俗）和“不二”（此二谛无自性）也是相待的因缘有（‘二’‘不二’并是因缘），所以都是世俗谛；胜义谛呢，则是 “非二非不二”（非‘二’‘不二’，名为真谛） ——“非二”，就是“二无自性”（‘二’无自性，是即‘非二’）； “非不二”，就是“不二无自性”（‘不二’无自性，故‘非不二’）！ 这里和前面一样，吉藏大师都在手里扣了一个中观的颂子 ——“因缘所生法，是则无自性”，在《中论》里是“因缘所生法，我说即是空”，在《十二门论》里则是“众因缘生法，是则无自性”。吉藏抓住了关键点——观待有的就是世俗谛，无自性则是胜义谛。一般的聪明人、包括很多大乘师的理解，则是，“观待的是世俗谛，绝待的是胜义谛”，这就理解错了中观的二谛了！本来前面半句“观待的是世俗谛”是对的，但是他们加了后面半句以后，前面半句就一起错了。世间人的自性执，让这些顶级的大师们在看到“观待”以后，就以为对应的是“绝待”，其实中观师的“观待”，对应的是“观待（主语）无自性”！ 所以吉藏才说，这第三重二谛针对的对象是大乘（的大）师。真正达到、理解到这一步，比前面的两重要难多了。
《唯识三十论要释》讲义·003·037 接下来，第二重二谛。吉藏的第二重二谛针对的是 “成实师”，实际指向的是南北朝至初唐的“成实大乘师”。“成实大乘师”对二谛的理解已经介于小乘和大乘（宗义）之间了，中国的这些“成实师”已经受到大乘和中观学派的影响，自认为是大乘，并以《成实》之理解释《法华》《涅槃》《般若》《中观》，甚至一度成为“大乘”的代言者…… 三论系和天台系在此时（陈隋至初唐）同时发声，斥成实为小乘。（实际此时的成实系和三论系可以说是处在 “你中有我，我中有你”的状态了。成实系和三论系都出自罗什门下。） 成实大乘师对二谛的理解已经超越了有部师，他甚至能理解 “缘生之假有”与“无自性之空”，也能理解“空、有”之相待，即，“有是非有之有，空是非空之空”，就这个程度而言，他们已经抓住了上述第一重的二谛了。 但就吉藏看来，若不真正通达中观之二谛，虽在表面上看来已达到第一重二谛的理解水平，但仍未臻究竟。吉藏引出了《维摩诘经》（罗什译）里出现的 “不二”的概念——此互相观待之二谛，仍旧属于世俗的安立，此二谛之自性空（“不二”，“不”就是自性空，“二”就是互相观待而有的二谛）则许为胜义谛。 吉藏在《十二门论疏》中说： “次重 ‘因缘所生法’，此明若空、若有皆是因缘，如因空故有，因有故空，空由有成，有由空成，故此空有并名世谛也。‘是即无自性’，明由空故有，有无自性，是即‘非有’；由有故空，空无自性，是则‘非空’；非空非有，名为真谛。令从空有二悟入非空有不二，即以二为不二门。” 吉藏说，第二重的世俗谛（次重 “因缘所生法”），包含了相待安立的空有（若空、若有，皆是因缘，如因空故有，因有故空，空由有成，有由空成），这些都属于世俗谛（故此空有并名世谛也）。而第二重的胜义谛（ “是即无自性”），是此（第一重二谛的）空有都无自性（由空故有，有无自性，是即 “非有”；由有故空，空无自性，是则“非空”）， 此“相待空有”（主语）之无自性，即是胜义谛（ “非空 ”“非有”，名为真谛）。简单说，就是空有之二为世俗谛，空有不二为胜义谛。 这里要注意，这里的 “不二”不是车轱辘话的“不二”，而是明确有所指的，看仔细了——“由 ‘空’故‘有’，‘有’无自性，是即‘非有’；由‘有’故‘空’，‘空’无自性，是则‘非空’”，“非有”是“‘有’无自性”，“非空”是“‘空’无自性”，这个才是 “非空非有”的“不二”！看清楚吗，这里的“非有非无”的 “ 不二 ”指的是“相待的空有”（主语）“无自性”。 中观和唯识的“非有非无”“不二”从来都不是藏在文字背后语焉不详的车轱辘话！ 来来来，继续鼓掌。
《唯识三十论要释》讲义·003·036 我们依最简单的方式先解释吉藏的四重二谛说。 第一重，针对毗昙师，而立 “有是俗谛，空是真谛”。南北朝佛教界，认为毗昙师（根本说一切有部）的二谛论是一种“事理二谛”，这种理解有部分是正确的（《大毗婆沙论》里提到了有部大师的有这种主张），不展开了…… 简单说，（当时大家都认为 ——参见净影慧远的《大乘义章》）有部的“二谛”里，具体的“蕴、界、处”（事）是世俗谛，而抽象的“四谛”（理）则是胜义谛。这基本相当于基大师“四重二谛说”的第二重二谛——随事差别谛（蕴、界、处）和因果差别谛（四谛）。 针对毗昙师 “事理二谛”，吉藏依《中论》，提出第一重“有空二谛”。 由于 “说一切有部师”的“说一切有”“三世实有、法体恒有”的基本立场，为防止“毗昙师”把《中观论》的“有空二谛”分别理解为“实有的有”和“实有的空”，吉藏大师进一步解释说：我们这里的俗谛的“有”是基于无自性的“有”（空有之有），我们胜义谛的空是基于缘起之“空”（有空之空），也就是说，我们说的二谛的“空”“有 ”，任何一方都必须依赖他（对方）而存在，——空依于有而空，有 依于空而有， “空”“有”都非自存，而必须依赖于他（对方）。这就避免了有部师（可能的）误读为实有的、割裂的、自存的“有空二谛”。 这种 “互依的二谛”的理解，和三论宗祖师僧肇的理解是一致的！僧肇在《物不迁论》中说： “尋夫不動之作，豈釋動以求靜？必求靜於諸動。必求靜於諸動，故雖動而常靜；不釋動以求靜，故雖靜而不離動。然則動靜未始異，而惑者不同。” 僧肇说，在我们讨论 “动静”的问题的时候，不可以离开“动”来谈“静”（豈釋動以求靜），一定要在 “动”的背景下谈“静”（必求靜於諸動）；动依于静（雖動而常靜）， “静”非离“动”而实有（雖靜而不離動）。 “动”“静”都不是离开对方的独立实有（動靜未始異），但不明白这些的人以为 “动”“静”二者是完全割裂的存在（而惑者不同）。 带入吉藏的第一重二谛说，则可以改为： “尋夫此二谛之作，豈釋真以求俗？必求俗於諸真！必求俗於諸真，故雖真而俗；不釋真以求俗，故雖俗而不離真。然則真俗未始異，而惑者不同！” 来，听懂的鼓掌！ 《物不迁论》的这个句型可以背下来，以后可以套用。 很可惜，这段话，初唐以后， 基本没人读懂过，明末的大师甚至直接理解反了，走向了实有本觉 ……这XX找谁说理去？
《唯识三十论要释》讲义·003·035 吉藏《中观论疏》卷二 ·本： “（一者，）有為世諦，空為真諦； …… 二者，他但以有為世諦，空為真諦。今明，若有若空皆是世諦，非空非有始名真諦。 三者，空有為二，非空非有為不二，二與不二皆是世諦，非二非不二方名為真諦。 四者，此三種二諦皆是教門，說此三門為令悟不三，無所依得始名為理也。” 我们简单制表如下 —— 二谛 世俗谛 胜义谛 对手 第一重 有 空 南北朝毗昙师 第二重 空有 非空非有 成实师 第三重 二与不二 非而非不二 摄论师、地论师 第四重 上三重之教 无得性空 摄论师、地论师 吉藏的 “四重二谛说”很明确是有假想敌的，每一重都有针对 的具体对手，是对对手 “二谛论”的矫正。 这里需要先简单介绍一下的，就是他的几个对手、假想敌。 毗昙师：本来 “毗昙”就是“阿毗达磨”的旧译，各宗都挺有阿毗达磨，所以他本来应该是一个泛称，但这里的“毗昙”则特指“说一切有部”，但这个“说一切有部”不是纯印度的“有部”，而是南北朝时期中国的“毗昙师”，是一批不是很纯的、甚至有着部分大乘背景的“有部异师”。所以，这里提到吉藏批评毗昙的二谛说，实际指的是南北朝时期的这些汉地毗昙师们提出的“二谛说”，并非《俱舍》的“二谛说”。 成实师：本来 “成实师”要算“经部师”或者“经部异师”，但这里针对的也是南北朝时期的以灵、旻、藏（三位著名的成实师）为代表的“成实大乘师”提出的二谛论。 地论师、摄论师： “地论”，指的是《十地经论》，作者世亲；“摄论”，指的是《摄大乘论》，作者无著。南北朝时期，唯识的这两部论都翻译了过来，出现了专宏的“地论师”和“摄论师”，大约相当于汉地早期的（不那么纯的）唯识师。 这三家或四家，大概可以理解为中国南北朝时期汉化版的有部、经部和唯识，再加上吉藏的自宗 “三论”就是中国化的中观宗，就恰好凑足了“四宗”——吉藏大师的作品里有很明确的、很自觉的“四宗叙事”结构。这也算是一种中印佛教的隔空握手了。
《唯识三十论要释》讲义·003·034 那么，我们接下来就顺带介绍一下（基大师的假想敌）吉藏的 “四重二谛说”（这个我熟啊！）。 吉藏的 “四重二谛说”在他的很多著作里都提到过，《二谛义》《中论疏》《十二门论疏》里都有，但并没有形成完全固定（哪怕“大致”固定）的文字，解释也有小的差别，这和他的作品更接近于“讲记”性质的讲义记录有关。 我写过几篇关于吉藏著作的文章，我发现，吉藏大师的作品其实不是严格意义上的《注疏》 ——比如，吉藏的《十二门论疏》在不同地方先后出现了三种不同的科判（就是在不同的章节里，出现了不同的对《十二门论》解读的框架）；同样的，《中论疏》的不同位置也出现了两种不同的科判；而《百论疏》里对数论、胜论派观点的介绍里也有前后差异（比如在介绍胜论派“德句义”的时候，前后就相差几百字，但是连“‘德句义’有几种”，说法都不一样）…… 基于这些现象，我们大概可以推测到，吉藏的 “注疏”大概都是（多次）讲义的合集，不是传统意义上的纯“手工”著作（“论”）的性质。 这样，结合《续高僧传 ·吉藏传》，我们就大概可以理解在（吉藏）不同作品里“四重二谛说”有差异的原因了——吉藏的即兴辩论的特长要超过他的著作能力，在“讲、辩、著”这三种能力中，吉藏大师在前两者的实力上要超过他著述的能力……虽然在三论宗甚至汉传佛教里面他的著述能力已经是最顶尖的一类了。 写吉藏思想的论文基本都会谈到他的 “四重二谛说”，一般都以《中论疏》为背景，吉藏《中论疏》里的“四重二谛说”比较直观，大家容易理解，我们先按通常的套路介绍一下。