《唯识三十论要释》讲义·016·013 “若似触生”， 那对方 补充 说 “ 对， 不是 触， 是 似触生 ”。 **“名领触者”，**他说是和 触 相像的 ， 因为前面 讲 触 似三和 合 ， 触 是 三和合 吗？不是 三和合，触 “ 似 ”三和 合，现在他说 受的境是什么 ？他说不是 触， 是领纳 触 的 ， 是 领纳触 不是 领纳 境 。 “似因之果，应皆受性”，《 成唯识论》 里面讲的，他就完全按照 “**应皆受性”**这个文字就讲了。我个人理解的是这样的 ， 像因的果， 应 该都 像你现在所说的 受性一样，似因 之果。 他举了一个例子， 好像是 举了一个栗子和它的果子等等。他的说法是假如按照这个 似因之果 的话 ， 那么所有的 似 因 的 果都是受 。 我的理解是所有的 似 因的果的这个东西都像受一样 ， 都像 受 一样变成 自性 。 ...
《唯识三十论要释》讲义·016·012 《成唯识论》这里的 “有作是说”，指的就是 《 顺正理论》师，后期的根本说一切有部师 ——说一切有部后来又经历了升级和补丁，成为“根本说一切有部”。 我们要知道 ，说一切 有 部 不是铁板一块的 ，不是照着书长的， 他在公元前二世纪和在公元四世纪 ， 有 部 肯定是不一样的 ， 所以不要认为 说一切 有 部就照着宗义书长成 铁板一块 ……当然同样 也不要认为 （唯识、） 中观是铁板一块 ， 宗派实际 是变化的 。 宗义书中的 我们 是 从 一个 断层 、一个历史的切面来说各个宗派 怎么理解，我们 不要去 孤立 地、僵化地去看这些宗派哲学 …… 我们 不要太武断地说 “ 说 一切 有 部 一定怎么说 ”，可以直接引文献说“《 顺 正 理论 》 怎么说 ” ，这 样表达 就更精确。 因为有些观点 有可能就是在 《 俱舍论》 以前的 说一切 有部的论师 不是这么说的 ，是《顺正理论》师在《俱舍论》（创作、传世）之后对有部理论重新做了升级、改造、打补丁。当然，泛泛地说有部也不是不可以，就是未必就精确罢了 …… ...
《唯识三十论要释》讲义·016·011 比如像疑， 我们怀疑这个人的一个 心， 但是这个 怀疑 好像也 像 慧心 所 ， 也 有抉择 分别 ……也就是说， 疑 的本身是 疑 的 自性， 这个 疑 不是 慧 的 自性，但是，疑 的同时可以有慧心所一起 ——疑心所同时有个心王，而心王又带出其它的同时的心所 。 这里也是一样 ， 他的 意思是 “ 别相难 知 ”， 如果我们回应的话， “ 不 ， 别 相 不难知 ”， 别 相 就是 “领纳 所 缘 ” ，就是 领纳 ， 领纳 什么， 领纳 “ 所 缘 ”（境） 。 《成唯识论》质问 的 意思 就是 “那么 一切 心法 都领纳所 缘？ …… ” ， 我们 可以帮《显宗论》来回答： 不是 “一切心法就是领纳所缘” ， 一切法确实是朝向所 缘境 的，但是当中的 “ 领纳 ” 的部分 就是和一切心法同时的受心所。 ...
《唯识三十论要释》讲义·016·010 《 显宗 论 》 前面讲 过《顺正理论》，《 显宗 论 》 是 《 顺正 理论 》 的略 版 。根本说一切有部的众贤论师，因为不满世亲的《俱舍论自释》， 先写了一本叫 《 顺 正 理论 》 很广 ，后来 给了一个略版的叫 《 显宗论 》 。 《顺正理论》 的本名好像叫 《 俱舍雹论 》， 就是 对着《俱舍》下 冰雹的 ，意思是我 要把 《 俱舍论》 破 掉，就是这个意思。 在 唯识系 的传说当中 ， 说 众贤论师 写完 《俱舍雹论》 以后去找 世亲 ， 世亲 就没见他 ， 后来他生病 将死，说他 忏悔了 …… 确实他 很年轻就过世了，类似于今天过劳死的年轻学者 …… 然后有人就把 众贤的《俱舍雹论》 就带给了 世亲，（ 当时这个名字就叫 《 俱舍雹论 》，不叫《顺正理论》，） 据说 世亲论师 说 ， “ 写的挺好的 ， 能够显他的自 宗， 亦顺正理 。 ”于是改叫《顺正理论》。 ...
《唯识三十论要释》讲义·016·009 继续 ， 我们来看 《成唯识论 》—— 《成唯识论》卷三云： “受、谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业，能起合、离、非二欲故。” 这一段 和《唯识三十论要释》 是 完全 一样的。 下面有一种说法 ， 说 “有作是说：受有二种：一、境界受，谓领所缘；二、自性受，谓领俱触。” “所缘”就是对象，“领所缘”就是领受境界。 自性受， 他说 是领受 和 触 是一起的 境。 “唯自性受，是受自相”， 他说受有两种，一种是境界受，一种是自性受， 他说真正的 受 是这种 自性受， 和 触 是一起 领受（同一个）境 的 。 “谓领俱触”， 这个 “ 领 ” 就是 领纳 ，就前面讲 受就是 领纳。 说 “**唯自性受，是受自相 ”，**对方说只有这个后边才是 受自相，是真正的受心所本身（ self ） 。 他说 “**以境界受，共余相故 ”．**就 是 在这两个 受 当中 ，第一个， “领所缘”， 去 领纳 所 缘境，但是， 所有其他的 心所也 都要是 缘（领） 所 缘境 的 ， “ 如果境界受是受 自体 的话 ， 那其他的 心所 也要变成 受心 所了 ，因为都是领所缘啊 ” 。 ...
《唯识三十论要释》讲义·016·008 “‘受’謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業。能起合、離、非二欲故。此若無者，心不應起歡、慼、捨相。 ” 然后接下来 是 “受”，**“受”謂領納为性。（**当初 我们在背的时候，色是 “ 质碍 为性 ”， 或者 “ 变 碍 为性 ”， 或者 “ 变现为性 ”， 三个定义 ， 还有一种就是你们在 摄类 学 当中 学的 是 “ 堪为 色者 ”， 但这种现在看来是 翻译错误 。） 领纳什么 呢？ “領納順、違、俱非境相為性”。 1 、领纳 顺着他就 生起 乐 受， 2 、领纳违的 就 生起 苦受 ， 3 、领纳 俱 非（非顺非违） 的就 生起 不苦不乐受 。领纳境 是什么 呢 ？ 顺境 、 违 境 和 俱 非 境， 俱非就是俱非 前面两个 。 ...
《唯识三十论要释》讲义·016·007 “作意” 就先讲到这吧， 还 有什么问题 吗 ？ 我们再回过去把 《唯识三十颂要释》 的这一段子讲一下，再重新讲一遍 。 “作意”謂能警心為性，於所緣境引心為業。謂此警覺應起心種，引令趣境，故名作意。此若無者，心必不應了別境故。雖此亦能引起心所，心是主故，但說“引心”。 引心 是它 的 业、 功能 ； 作意则是 ； 警觉应该 生起 的 心的种子 ，然后令这个心 ，（ 这个时候 生起 的心不是 心的 种子，这个引令它引发的东西不是 心的种子 ， 是 这个心 ）， 引他 趣向 于这个 境 —— 这个是 作 意。 由于修 禅 定也有 “ 引心趣境 ” 的意思 ， 所以很多就说 “ 修禅定 ” 叫 “ 修 作意 ”。 “**此若無者，心必不應了別境故 ”，**这句话的意思是 ，作意 是 遍行 ，或者按照 有部 来说的话就是大地法 。 “**雖此亦能引起心所 ”，**实际上 是可以 引心所 的 。 那么文字上说 “**心是主故，但說 ‘引心’”，**实际上说 “引起心所” 这是没有问题的。 ...
《唯识三十论要释》讲义·016·006 《成唯识论》 当中 说，这 “ 或于一境持心令住，故名作意 ”是 安慧 的说法 ， 这个其实 不 见得 。为什么 呢？ 因为 看安慧说的是 “**於所緣境持心為業 ”，**安慧 说是 “ 持 心为业 ”，明确 是 “业” ，并不是 “性相”。 应该说这种观 点 （或于一境持心令住，故名作意) 可能会有 ， 也 应该 会有，但是它确实不就是 安慧 的说法， 安慧 很明显 说的 是 业（ “於所緣境持心為業”）而非定义，我们不能冤枉安慧 。 我们看安慧《唯識三十論》卷一： “作意者，謂發動心，能令發動，故名發動。謂於所緣境中，由此能令心起趣向，此以於所缘境，持心為業。持心者，謂即於此所緣境中數數引心。” 安慧注释的《 唯识三十论》里， 他说是 “**此以於所缘境，持心為業”，**是业 ，持心 是 作意 一个功能 ，安慧说作意是 “能令心 发动 ” 。 《 成 唯识 论 》 说这个 意思 （或于一境持心令住，故名作意 ) 是 安慧 的 ， 应该说 不是 安慧 的，但是确实可以有人这样去理解。 ...
《唯识三十论要释》讲义·016·005 所以《顺正理论》这里说： “所言作意於境引心，為是前生？為是俱起？【答：】是俱時起，非謂前生。經言作意正現前故。” 《顺正理论》说作意和所引的心，不是前后刹那的心，而是 “心”同时起的 这个 “作意”，这样就不违背经文说的“作意正现前”的意思了。 但这里也有问题，作意是 “引心回趣异境”，而现在的心显然没有“趋异境”，那么，要么这个作意不存在（，因为没有“回趣异境”的特征），要么此时的心不存在（因为心的“境”和“异境”是矛盾的），但这两个都不能成立。 按《顺正理论》的说法，作意 是 让心趣向 于一个 新的境，但心本来就缘了 一个 【自】境 ， 心不可能同时又去缘一个异境，所以，这个说法（作意令同时的心趣异境）有问题， 能理解 吧？ 现在我们 （唯识派） 讲 作意 是 遍行心所， 那么心 本身缘此时的自境 ， 作意 又是 引心趣向 于一个新的 境 ， 现在这个心是没有 趣 向于 新的境，那么，只能作意 不存在 ，但心 的同时一定有变形， 作意 是 遍行，但是按现在这个定义 “令心回趣异境”的话，作意就不能是“遍行”， 但是经当中 又 说 作意 是和心同时 生起 的，有心的时候就有 它 ，那你 这个定义 就违背经了。所以 《成唯识论》说作意的性相 不能是 回趣 异 境 。 假如 对方 回应 说： “ 平时的每个刹那都算是一个 异 的境！ ” 你也可以回应他 ： “ 那你为什么要说 ‘回趣 异 境 ’ 呢 ？ ‘回趣境’ 不就行了吗？ 而且， 心 的 本身就 ‘趣境’， 心 能缘境 ，那不是所有的心 、心所 都是 作意 了吗？ ” 那也不行 。 ...
《唯识三十论要释》讲义·016·004 我们看 《顺正理論》卷十一： “所言作意於境引心，為是前生？為是俱起？ 是俱時起，非謂前生。經言作意正現前故。正現前者，謂正起近現前自境，即正生时將入现在取自境義。此中意，由作意力，引識令緣自所樂境。又眾緣力諸法乃生，故雖餘緣生心、心所，而此作意非無力用，謂此作意，力能令識於餘境轉。” **《顺正理論》**是世 亲 论 师 在写完 《俱舍论》 以后 ，根本说一切 有 部就有学者 发现 “ 这个论好像有点问题 ，不纯然是有部的观点 ”，于是就给了 巨额 “润笔”请 世 亲 论 师 给《俱舍论颂》作一个释， 然后就出现了 《俱舍论》 的长行 ，（玄奘法师翻译的篇幅 有 ） 30 卷 的 《俱舍论》。最初《俱舍论》 是 一个 颂文体裁的一卷左右的篇幅 。 30 卷的 《俱舍论世亲释》 出现以后， 根本说一切有部的大师们 发现 这部《 世亲释》确实 有问题 ，它的观点、立场经常游离于有部宗义之外 。于是，他们基本上用 《俱舍论》颂文， 然后重新对 《俱舍论》 的 颂子按根本说一切有部的核心观点 进行解释 ，并对部分自身的宗义 “打补丁”……**《顺正理論》**就这么出现 了。 《顺正理论》 作者名字叫众贤 ， 大众的 “ 众 ”， 贤者的 “ 贤 ” 。 ...