唯识三十论

《唯识三十论要释》讲义·017·004 我们来看一下 ， 这篇文章我不会全部讲，大家知道一下 。 唯识 系统所讲的 “ 五 别境 ”（包括 有 部师 讲的 “ 十大地法 ”） ，谈到五别境的 生起 方式，但是在 唯识 系统当中， 大概五十 年之内 ， 出现了至少这样的三种说法 —— 那么 ，这 五 别境 —— 欲、胜解、 念 、 定 、 慧，有三种主张：第一， 安慧 主张什么呢？ 安慧 主张是 五 别境 各 别独立生 起 的 ，说欲、胜解、念、定、慧 这五个是个别独立 生 起的 ，是一定不能和其他别境一起生起的 ； 第二，功德光 认为什么呢？ 他说 五别境必须同时 生 起 ， 有其中的一个就一定有其他四个；第三， 护法 论师 认为这两个都可以，也就是说不一定 ，意思是，它们 五别境，单独生起也可以，两两生气也可以，三三、四四，乃至五个一起生起也可以 我在这里呢，还 拽 了一个文，我说这三个不同的是什么呢？我说 ， 1 、 安慧 说法是 “ 必不 俱 ” ， 一定不在一起。 2 、功 德光认为是必须同 时 生起 叫 “必俱”， 一定 同时 生 起。 3 、护法 是什么呢？ 护 法是 “ 不必 俱 ”或者“容俱” ，不是一定要同时 生 起的 ， 护法这个观点呢？其实它就是说可以同时 生 起 ， 也可以两两 生 起， 三三生 起， 四四 生起 ， 五个一起 生起， 乃至一个也不生 起 都可以 ， 这有三种说法 。 ...

《唯识三十论要释》讲义·017·003 “於六位中，次初說故”， 这个是 “ 于六位中 ”，第二个说的（“次”，接着；“初”，第一个……）。 “ 六位 ” 是什么呢？我们回到前面来看 ， 这个是一 、遍行， 二 、别境， 三、善， 四 、 根本烦恼 ， 五 、 随 烦恼 ， 六 、 不定 心所， 这个是 “ 六 ”。 那么 “ 次初 ”，“ 初 ” 是什么呢？ “ 初 ” 是 遍行 ，在 遍行 之后跟着说 ， 叫 “**於六位中，次初說故”，**在第一个 遍行 的后面跟着说的。 遍行后面，就是别境。 我们不断 地 在讲 ， 这个 唯识， 特别是汉传的护法 ——玄奘 系的 唯识 ，他们还是继承了印度的这个解经的习惯，每个字都很强调精确 ，字字有来历 。 那接下来 ，**云何為 “欲”？**我们先回上去 ， 讲 别境， 那么 别境 是这五个 ——“謂欲至慧”，欲、胜解、念、定、慧。 ...

《唯识三十论要释》讲义·017·002 那我们现在讲的是第三 能 变 。 《唯识三十颂要释》，第三 能 变当中的 心所 部分 。 第三 能 变 说的是 前 六识 ，但实际上说起来呢，主要是第 六识， 这个在待会的讲课当中也会提到，实际上 《 成 唯识论》 自己也在这上面说前六或第六 ， 他也有 两说 ，我也很难说他一定倾向于哪一种 。 大的方向上来说 “三能变” 一定是前 六识，前六个识 放在一起讲 。 前 六识 的相应的 心所， 51 种 心所 都有 ， 但实际上呢，主要是第六，这个我们的唐老也是这么说的，《成唯识论》或者说是《成唯识论》 述记 里面也是这么说的。 “初遍行觸等，次別境謂欲， 勝解念定慧，所緣事不同。” 那么 “**初遍行觸等”，**这个 “五 遍行 ” 已经讲完了，接下去就是 “次别境谓欲、勝解、念、定、慧” ，前面 “ 触、作意、受、想、思 ”五 个已经讲完了。 “由此證知，觸等五法，心起必有，故名遍行 ”。 在上次讲到这里 。 **“次別境者”，**接下来呢讲别境 ， 别境是什么呢？ “**謂欲至慧”，**从 欲 心所到慧心所 ， 欲 、 胜解、念、定、慧。 ...

《唯识三十论要释》讲义·017·001 好 ，我们差不多开始了，现在呢，我们是讲到第三 能 变 。 《唯识三十 论 》要释 ， 这个敦煌本我没找到，但是我看到一个，我 拿 给大家看一下 ， 这个是敦煌本《唯识三十论要释》的一部分 ， 这个就有点有趣了。 我们来看一下 ， 这个以现在来说，这个 装桢 不知道应该怎么算，它有点像 梵箧装 ，但是它是等于是竖排的 ， 你看 它 和我们看到的其他的这个 敦煌本 有点不一样，看见没有，大家现在看到我们照片了哈 。 一个呢？这种的形式如果横过来就很容易理解是吧，就是 接近 于 “ 梵箧装 ” 的，但是他是这样竖过来写的 ， 这个中间 空白的地方，传统上 应该是穿绳子的， 后来变成一种 “格式” ， 也不凿开，也不穿绳子，就留一个空白，再后来，空白的部分也不见了 …… 《三十颂要释》的这个空白， 是 准备要 穿一根 绳子的意思，早期是 留两个空白， 穿两根 绳子 …… 如果是横过来放的话，就算是 标准的 “ 梵箧装 ” 了 ，就是早年印度的装帧形式，中国佛教早期也是这个形式，然后慢慢演变为卷轴装、 龙鳞装、经折装、蝴蝶装、线装 …… 今天南传和那啥还在用 传统的 梵箧装 （稍有变化） …… ...

《唯识三十论要释》讲义·016·019 差不多 了 ， 今天 先讲到这里。 触、作意 和受 它 们 的文字比较多。因为要和其他的不同的宗派很多的观点 做 比较， 但实际上有些宗派的解读 未见得 就 是像 《 成 唯识论》 当中的所 解 说的 。 前面我们在讲 “作意” 的时候 ， 好像提到 安慧 就未见得 就 是 《 成 唯识论》 所讲的这个意思 ， 但是 安慧 的 定义可以让别人有这样的 误读 或者认识，这个是 很正常 的。 通常我们会有这种情况 ， 就是把功能当做 自体， 就是这种理解人的错误， 包括我们在解释的时候，有时候没有更好的文字，也会把定义和作用 掺着 用， 但是我们看 安慧 的本身的文字当中是没有 《成唯识论》中所指出的 错误的 ，安慧 的 文字 很明确 说的 是 “业”、作用 ， 安慧说 的这个 作意 “ 引心为业 ”， 安慧 很明确是 “ 引心为业 ”，这并不是作意的性相、定义 。 ...

《唯识三十论要释》讲义·016·018 如果要讲的话，确实还有一点 ， 就是刚才讲的就是 “ 取 相 ” 和 “ 构了 ” 有什么不一样，但是以前的人 很少有 这样讨论过 ， 写论文的时候可以用 ， 有日本人也专门讨论过 这个 问题 ， 有一个日本人在讲到 阿毗达磨 这一部分的时候，他谈了一嘴 ， 他说 “ 取 相 ” 和 “ 构了 ”有点 不一样，之前没有 什么 人提。 可以 去看一下 ， 反正就这几个人 ， 木村泰贤、宇井伯寿 等等 ， 就这么几个人，可能是 木村泰贤的《小乘佛教思想》里面提到的 。 “‘思’謂令心造作為性，於善惡等役心為業。謂能取境正因等相，驅役自心令造善等。此若無者，心必不能造善惡故。 ” 思心所 ， “ 令心造作为 性 ”， 这 就是 “ 行 ” ， 行就是造作，这里叫 “ 令心造作为 性 ”。 “**於善惡等役心為業”，**就是在善恶等这个事情上 去 “ 役使心为业 ” ， 让心去做这些事情。首先 ，行、思 的本质、性相、定义 是 令 心造作，然后 思、行的作用，是 在 善恶 的事上去 驱使心（去造作）这些 事情 。 ...

《唯识三十论要释》讲义·016·017 然后，接下来说 “ 想 ” 和 “思”心所。 “‘想’謂於境取像為性，施設種種名言為業。謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言。心若無此，如何能取境分齊相。” 想是 “取像为性”， 这里写的 “ 取 像 ” ，还有一种写法 ， “ 取 相为性 ”， 其实差不多 ， 这恐怕是更好一点。 还有一种定义 ， 叫 “构了为性” 。 “取相为性”、“构了为性”， 有这样两种 表达 ， 都很常见。 知道一下就可以了 。 那么 “ 取 像 ” 其实就是 “ 取 相 ”， 这个 相差 不大 。 “ 想 ”， 就是取 相，顾 老的解释 ， 他们以前不是用相机吗？什么叫 “ 取 像 ”， 就是摄影 ， 把外面的影 摄 进来 ， “ 像 ” 是对 境， 是外面的，把这 “ 取 ” 进来，把外面的东西取到里面来 ， 叫 “ 取 像 为性 ”。 这个例子挺好的 。 ...

《唯识三十论要释》讲义·016·016 再读读看《显扬圣教论》，作者无著 —— 《显扬》卷一： “受者，谓领纳为体，爱缘为业。如经说，有六受身。又说：受为爱缘。” 再看这里也是一样的 ，《 显扬圣教论》，无著 的 作品 ，现在仅存汉译本。《显扬》说，受就是 “领纳 为体 ” ， 受 的定义 （性相） 是什么？就是 领纳 。这句话也是没错的，那具体来说就是 “ 领纳境 ”，领纳三种境。 然后 “**爱缘为业，如经说，有六受身。又说：受为爱缘。 ”**另外还有经里面讲的有 “ 六受身 ”， 就前面讲的 “ 眼触 所生受， 耳 触 所生受 ……” 。又说 “受为爱缘 ”，这也是经里面讲的。 十二因缘里面， “触缘受，受缘爱”，所以说“受为爱缘”。 再读一下安慧论师的《唯識三十論释》： “受者，謂领納為性，由能現前其境界差別。此復成三：謂以能令爽適，能令焦惱，及能令遠離此二行相，為各自體性故，即樂、苦、及非苦非乐，便作是思：由此能领受一切善、不善業異熟果故，名為領受。 ” 安慧也说， “领纳为性， 由能現前其境界差別 ”……受就是领纳，是诸经论 的通说。 好，回到昙旷大师的《唯识三十颂要释》， “受”就是这些： “‘受’，謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業。能起合、離、非二欲故。此若無者，心不應起歡、慼、捨相。 ”

《唯识三十论要释》讲义·016·015 《成唯识论》 就接下去就讲自己 的 了。 “然境界受，非共余相”，《成唯识论》说，实际上真正的 “受”就是 境界 受， “非共余相” 的意思 是， 不是所有的 心所 都是 领纳 境为性 ，这个 领纳 单独是 “受” 自己的。 “领受等相定属已者”， 他的 “ 领受 ”（领纳）就 是 “ 受 ” 的 自相 。 然后 这个 “ 等 ”， 比如说刚才讲的 “ 分别 ” 的这个 相 ，那就是 “ 慧 ”， 每个心、心所 各自都有他的相，而这个 “ 领受 ”（领纳） ，就是受本 身 的 性 相 。所以《成唯识论》说， 真正的 “ 受 ” 就是 这里说的 “ 境界 受 ” 。你 （《显宗论》） 说的 “ 共 余 ” 的这个说法是错的，它 （ 领纳相 ） 不共 余 ！ ...

《唯识三十论要释》讲义·016·014 这里面就出现问题 。 **“理亦不然，违自所执不自证故”，“**受领纳自己 ”，《 成唯识论 》说 这个不同意！ 他说 ， 你是有 部 的 ， 有 部 的是不承认 自证 的。能理解 吧？ 有 部 是不承认自 证 的 ， 不承认 自证 的话，你怎么能够 “ 领 纳 自体 ” ？因为 “ 领纳 自体 ” 不就变成自证了吗？自己认知自己了吗？你叫 “**违自所执不自证故 ”，**就是你自己有 部的 观点是没有自 证， 现在你又变成是受 领纳 受自己 ，你违背你的自宗了 。 **“若不舍自性，名自性受”，**这句问题比较大。那我估计大概是有一场真实的辩论出现，因为这个错误确实比较大 ， 他说也相当于辩论的时候，他说 “ 不舍 自性 ” 叫 自性 受 。看 ，对方救， 说什么叫 自性 受呢？ 说叫 “ 不舍 自性 ” 叫 自性 受， 这个错误太大。因为前面说你如果是受领 纳 自己 ， 那你自己是不承认有自 证 分的 ， 那他的回应是什么？他说不舍 自性 叫 自性 受 。这里面 其实 我们可以这样理解，假如他真的说的这句话 “ 不 舍 自性 叫自性受 ”， 很像是在辩论当中很容易出现 的 一个问题 ， 很容易出问题， “ 不舍 自性 就叫 自性受 ”相当于这句 就是 自性 受 的定义。这个可以理解吧 ？ 如果 “ 不 舍 自性 ” 是自性受， 那么一切法都是不舍 自性 的，如果你一切法所谓的不舍 自性 就是 自性受 的话 ， 那 一切法都是 受！ 这句话错的有点离谱 ， 这句话是对方的一个大破绽 。 ...