十二门论

观有无门第七 复次，一切法空。何以故？有、无，一时不可得，非一时亦不可得。如说： 有无一时无，离无有亦无， 不离无有有，有则应常无。 “有”、“无”性相违，一法中不应共有；如生时无死，死时无生。是事《中论》中已说。 若谓，离“无”有“有”无过者，是事不然！何以故？离“无”云何有“有”？如先说“法生时通，自体，七法共生，如阿毘昙中说。”“有”与“无常”共生，无常是灭相，故名“无”。是故，离“无”，“有”则不生。 若不离“无常”有“有”生者，“有”则常无。若“有”常无者，初无有“住”，常是坏故。而实有“住”。是故“有”不常无。 若离“无常”有“有”生者，是亦不然！何以故？离无常，“有”实不生。 问曰：“有”生时，已有“无常”，而未发；“灭”时乃发坏是“有”。 如是，生、住、灭、老、得，皆待时而发。“有”起时，生为用，令“有”生；“生”“灭”中间，“住”为用，持是“有”；“灭”时，“无常”为用，“灭”是“有”。老变生至住，变住至灭。“无常”则坏，“得”常令四事成就。 ——是故法虽与“无常”共生，“有”非常“无”。 答曰：汝说“无常”是灭相，与“有”共生。生时有应坏，坏时有应生！ 复次，生灭俱无。何以故？灭时不应有生，生时不应有灭，生灭相违故！ 复次，汝法，“无常”与“住”共生。有“坏”时，应无“住”，若“住”，则无“坏”。何以故？“住”、“坏”相违故。“老”时无“住”，“住”时无“老”。是故汝说“生、住、灭、老、无常、得，本来共生”，是则错乱。 何以故？是“有”若与“无常”共生，“无常”是“坏”相。凡物“生”时无“坏”相。“住”时亦无“坏”相——尔时非是无“无常”相耶？ 如能识故，名识，不能识，则无识相；能受故，名受，不能受，则无受相；能念故，名念，不能念，则无念相；起，是生相，不起，则非生相；摄持，是住相，不摄持，则非住相；转变，是老相，不转变，则非老相；寿命灭，是死相，寿命不灭，则非死相……如是，坏，是无常相，离坏，非无常相。 若【“生”、“住”时，虽有“无常”不能坏“有”，后能坏“有”】者，何用共生为？如是，应随“有”坏时乃有“无常”！是故，“无常虽共生，后乃坏有”者，是事不然。 如是，有、无，共不成，不共亦不成，是故有无空。有、无空故，一切有为空。一切有为空故，无为亦空。有为、无为空故，众生亦空……

观一异门第六 复次，一切法空。何以故？ 相及与可相，一异不可得， 若无有一异，是二云何成？ 是“相”、“可相”，若“一”不可得，“异”亦不可得；若“一”、“异”不可得，是二则不成！是故“相”、“可相”皆空。“相”、“可相”空故，一切法皆空！ 问曰：“相”、“可相”常成，何故不成？汝说“相、可相，一、异不可得”，今当说。 凡物，或“相”即是“可相”；或“相”异“可相”；或少分是“相”，余是“可相”。 如识“相”是识，离所用识更无识。如受“相”是受，离所用“受”更无受——如是等“相即是可相”。 如佛说“灭爱名涅槃”。“爱”是有为、有漏法，“灭”是无为、无漏法。如“信”者有三相——乐亲近善人，乐欲听法，乐行布施——是三事，身口业故，色阴所摄；“信”是心数法故，行阴所摄。是名“相与可相异”。 如“正见”是“道”相，于“道”是少分。又，生、住、灭是有为相，于有为法是少分。如是于“可相中，少分名相”。 是故，或“相即可相”；或“相异可相”；或“可相少分为相”。汝言“一异不成故，相可相不成”者，是事不然！ 答曰：汝说“或相是可相，如识等”，是事不然！何以故？以相故，可知名“可相”，所用者名为相。凡物不能自知，如指不能自触，如眼不能自见。是故汝说“识即是相、可相”，是事不然。 复次，若“相即是可相”者，不应分别是“相”是“可相”。若分别是“相”、是“可相”者，不应言“相即是可相”。 复次，若相即是可相者，因果则一。何以故？相是因，可相是果。是二则一，而实不一。 ——是故“相即是可相”，是事不然！ 汝说“相异可相”者，是亦不然！汝说“灭爱是涅槃相”，不说“爱是涅槃相”。若说“爱是涅槃相”，应言“相、可相异”，若言“灭爱是涅槃相”者，则不得言“相、可相异”！ 又，汝说“信者有三相”，俱不异信。若无信，则无此三事。是故不得“相、可相异”。 又，“相、可相异”者，相更复应有相，则为无穷——是事不然！ ——是故“相”、“可相”不得异。 问曰：如灯能自照，亦能照彼；如是，相能自相，亦能相彼。 答曰：汝说灯喻，三有为相中已破。 又，自违先说。汝上言“相、可相异”，而今言“相自能相，亦能相彼”——是事不然。 又，汝说“可相中少分是相”者，是事不然！何以故？此义或在“一”中，或在“异”中。“一”、“异”义先已破故，当知少分相亦破。 如是种种因缘，“相”、“可相”，“一”不可得，“异”不可得，更无第三法成“相”、“可相”。是故“相”、“可相”俱空，是二空故，一切法皆空。

观有相无相门第五 复次，一切法空。何以故？ 有相相不相，无相亦不相， 离彼相不相，相为何所相。 有相事中相不相。何以故？若法先有相，更何用相为？ 复次，若有相事中相得相者，则有二相过：一者先有相，二者相来相。是故有相事中，相无所相。 无相事中，相亦无所相。何法名无相？而以有相相。如象有双牙，垂一鼻，头有三隆，耳如箕，脊如弯弓，腹大而垂，尾端有毛，四脚麁圆，是为象相。若离是相，更无有象可以相相。如马，竖耳，垂鬃，四脚同蹄，尾通有毛——若离是相，更无有马可以相相。 如是，有相中，相无所相，无相中，相亦无所相。离有相无相，更无第三法可以相相，是故相无所相。 相无所相故，可相法亦不成。何以故？以相故，知是事名可相，以是因缘故，相、可相俱空。相、可相空故，万物亦空。何以故？离相、可相，更无有物。物无故，非物亦无。以物灭故名无物，若无物者，何所灭故名为无物？物、无物空故，一切有为法皆空， 有为法空故，无为法亦空。有为、无为空故，我亦空。

十二门论疏·观有相无相门第五 玄义 问：上门明有为、无为二法俱无有相，此即破一切法体相皆尽。 又，上破有为相中有四门：破展转义前後、一时；破不展转义到不到；及已未门。此四能破门；破有为相尽。破无为相亦有四门：一、用有为破无为体门；二、破无为相门；三、无相有无为门；四、无因待故，无有无为门。 若尔，能破、所破一切相穷，何因缘故更说此门？ 答：所相是众病之根。上破虽穷，今重以有无门，更责有为、无为相。 汝必言有有为、无为二种相者，此二法为前有相，後以相相之？为前无相，後将相相之？二门求不可得，云何言有为、无为二种相耶？前门名为正破，此门名纵有 ， 故更捡之。 二者，上破通相，谓生、住、灭，通“相”一切有为法；今破别相，谓人、瓶、柱、地，各有於相。通、别备穷，“相”义方尽。 又，前破“隐相”，一刹那中，有生、住、异、灭，此事微隐，难以取悟。今破“显相”，如瓶、柱等。即取悟为易，故说此门。 又，前破“标相”，三相能标别法体，是於有为。今破“体相”，如热，为火体相。捡标、体二相俱无，诸相乃尽，以一切相尽，则心无所取，故取相心断。 又，心则是相，求一切相不可得故，则无心相。无心相故，无能取。此则於外无数，於内无心。彼已寂灭，名为涅槃也。 然“相”既无，“无相”亦无，“亦相无相”、“非相无相”亦无，故四境绝，四心断，四言寂，则是实相、法身、佛性、法界也。 问：有、无，为是能破？为是所破？ 答：具有二种。若直执有相，则开有、无二门责之，故是能破。若执有无，则有、无是所破。 问：用何破破有无耶？ 答：有二种。一，借有破无，借无破有，谓“对缘假”破。二，就有求有无踪，名“就缘假”破。

观相门第四 复次，一切法空，何以故？ 有为及无为，二法俱无相， 以无有相故，二法则皆空。 有为法不以相成？ 问曰：何等是有为相？ 答曰：万物各有有为相。如牛以角峯、垂颅、尾端有毛。是为牛相。如瓶以底平、腹大、颈细、唇麁，是为瓶相。如车以轮、轴、辕、轭，是为车相。如人以头、目、腹、脊、肩、臂、手、足，是为人相。如是生、住、灭。若是有为法相者，为是有为？为是无为？ 问曰：若是有为，有何过？ 答曰 若生是有为，复应有三相， 若生是无为，何名有为相？ 若“生”是有为者，即应有三相，是三相，复应有三相。如是展转，则为无穷。住、灭亦尔。、若“生”是无为者，云何无为与有为作相？离生、住、灭，谁能知是生？ 复次，分别生、住、灭故有生，无为不可分别，是故无生。住、灭亦尔。 生、住、灭空故，有为法空；有为法空故，无为法亦空。因有为故，有无为，有为、无为法空故，一切法皆空。 问曰：汝说三相复有三相，是故无穷。生不应是有为者，今当说： 生生之所生，生于彼本生， 本生之所生，还生于生生。 法生时，通自体，七法共生：一、法；二、生；三、住；四、灭；五、生生；六、住住；七、灭灭。是七法中，本生，除自体，能生六法。“生生”，能生本生。本生，还生“生生”。是故三相虽是有为，而非无穷。住、灭亦如是。 答曰： 若谓是生生，还能生本生， 生生从本生，何能生本生？ 若谓“生生”能生“本生”，“本生”不生“生生”，“生生”何能生“本生”？ 若谓是本生，能生彼生生， 本生从彼生，何能生生生。 若谓“本生”能生“生生”，“生生”生已，还生本生，是事不然。何以故？“生生”，法应生“本生”，是故名“生生”。而“本生”实自未生，云何能生“生生”？若谓“生生”生时能生“本生”者，是事亦不然。何以故？ 是生生生时，或能生本生， 生生尚未生，何能生本生。 是“生生”生时，或能生“本生”，而是“生生”自体未生，不能生“本生”。 若谓是“生生”生时，能自生，亦生彼；如灯然时，能自照，亦照彼。是事不然，何以故？ 灯中自无闇，住处亦无闇， 破闇乃名照，灯为何所照。 “灯体自无闇”，明所“住处亦无闇”。若灯中无闇，住处亦无闇，云何言“灯自照，亦能照彼”？破闇故名为“照”，灯不自破闇，亦不破彼闇！是故灯不自照，亦不照彼！是故汝先说“灯自照亦照彼，生亦如是，自生亦生彼”者，是事不然。 问曰：若灯然时能破闇，是故灯中无闇，住处亦无闇。 答曰： 云何灯然时，而能破于闇？ 此灯初然时，不能及于闇。 若灯然时不能到闇，若不到闇，不应言破闇。 复次： 灯若不及闇，而能破闇者， 灯在于此间，则破一切闇。 若谓“灯虽不到闇，而力能破闇”者，此处然灯，应破一切世间闇，俱不及故。而实此间然灯，不能破一切世间闇，是故汝说“灯虽不及闇，而力能破闇”者，是事不然！ 复次： 若灯能自照，亦能照于彼， 闇亦应如是，自蔽亦蔽彼。 若谓“灯能自照，亦照彼”，闇与灯相违，亦应“自蔽，亦蔽彼”。若“闇与灯相违，不能自蔽，亦不蔽彼”，而言“灯能自照，亦照彼”者，是事不然！是故汝喻非也。 如“生能自生，亦生彼”者，今当更说： 此生若未生，云何能自生， 若生已自生，已生何用生。 此“生”未生时，应若生已“生”？若未生“生”？ 若未生而“生”，未生名未有，云何能自生？ 若谓生已而“生”，生已即是“生”，何须更生？生已更无生，作已更无作。是故生不自“生”。若生不自“生”，云何生彼？ 汝说“自生亦生彼”，是事不然。住、灭亦如是。是故“生、住、灭是有为相”，是事不然。 “生、住、灭有为相”不成故，有为法空。有为法空故；无为法亦空。何以故？灭有为，名无为涅槃，是故涅槃亦空。 复次，无生、无住、无灭，名无为相。无生、住、灭，则无法，无法不应作相。 若谓“无相是涅槃相”，是事不然。若“无相是涅槃相”，以何相故，知是无相？若以有相知是无相，云何名无相？若以“无相知是无相”，无相是无，无则不可知！ 若谓“如众衣皆有相，唯一衣无相，正以无相为相故，人言取无相衣。如是可知，无相衣可取。如是，生、住、灭是有为相，无生、住、灭处当知是无为相，是故无相是涅槃”者，是事不然。何以故？生、住、灭种种因缘皆空，不得有有为相，云何因此知无为？汝得何有为决定“相”，知无“相”处是无为？是故汝说“众相衣中无相衣”，喻“涅槃无相”者，是事不然。 又，衣喻，后第五门中广说。 是故，有为法皆空；有为法空故，无为法亦空；有为无为法空故，我亦空；三事空故，一切法皆空。

十二门论疏·观相门玄义 所以有此门者，有通、别二义。 通意有三： 一者，根性不同，悟入各异——自有闻求“四缘无四”不悟，闻捡“三相无三”而得道，故说“三相门”。 二者，欲通释诸方等经——经中自有明“四缘毕竟空”，自有明“三相毕竟空”。佛世利根闻，并皆得道，末世钝根，寻之未悟，故论主曲释也。 三者，经有历法明空，历法观行，《论》亦如是，故有此门来也。 问：今为申三相？为破三相？ 答：具有二义。原佛说三相者，无名相中，为众生故，强名相说，此是“无三说三”。所以“无三说三”者，欲令众生因三，悟不三。 问：何故“无三说三”，令“因三悟不三”？ 答：“无三说三”，破於常倒——既为三相所迁，岂有常耶？“因三悟不三”，息无常倒——言其“无常”者，明其无有“常”，宁有於“无常”！？八倒既除，则累无不寂，则显真实相，故非“常”“无常”，便是法身，故德无不圆。此是“不三三”、“三不三”之大意也。 又，“无三说三”，令识佛智说“三”悟“不三”——谓如来智，任运现前，为自然智；不从师得，为无师智。三世十方诸佛有所施作，常为一事。故知说三，为开四智同归一乘。说“三”既尔，“四缘”及一切诸法亦应如是知。 又，十方三世诸佛为一大事故出。如《大品》云：“般若为大事故起，示是道、非道。”“无三说三”，随颠倒故，说示非道；“因三，悟不三”，今示是道。 又，三世诸佛说法，不出权、实二门，“无三说三”，是方便随宜门；令因三，悟不三，此是真实门。现《中论》破缘缘偈，佛灭後，大小有所得人并不识此意，故论主申此意，破外人谓“三故三”病也。 问：经具有“三不三”、“不三三”，《论》何故但申“三不三”？ 答：如上。“不三三”是权门，“三不三”为实门。今论实道，又是诸佛本意。 又，既识“三不三”，即申“不三三”，故下明二谛也。 问：经何处有“不三三”、“三不三”文耶？ 答：诸方等经遍有文。略引《大品》、《净名》。《大品》“色无常，不可得故”——“色无常”，即“不三三”；“不可得”，谓“三不三”——具破八倒，备开实相中道也。《净名》“不生不灭是无常”义亦尔。 次，别叙来意，亦有三： 一者，若就“无生”义释者。自上三门，就“四缘”中求生不得。惑者复谓：“若诸法毕竟无生，何因缘故经说三相能生诸法耶？”今随外所引，故复破之。所以言“随外所引”者，三相犹属四缘中因缘门。上既求“四缘”无踪，即无“三相”。但纵外言有故，就觅无从，故有此门来也。 二者，上破“四缘”，破“别生法”，今破“三相”，破“通生法”。 所以“四缘”是“别生法”者，如心法备从四缘生，色法从二缘生。非色非心开为二分。无想、灭尽二定，从二缘生。自余不相应法，从二缘生——故名别生法。 “三相”“通生法”者，有为三聚，无不备从三相所生。今破三相，名破“通生法”。以“通”、“别”，求“生”不得，故知毕竟无生。 三者，三“空”分之。自上以来，明求果及缘不可得，名为“空门”，此下四品，捡相无从，名“无相门”。禀教之流，若於“空门”悟入，则不须“无相门”。为於“空门”不悟，是故次说“无相门”也。 又，根性不同，自有乐从“空门”入，自有从“无相门”入。 又，见多者，从“空门”入；爱、见等者，从“无相门”入……《百论疏》已具明之。 问：何以知此下四品明“无相门”？ 答：文云“有为及无为，二法俱无相”，则知通破一切诸相，故知是“无相门”也。 上三门破所相，开为总、别。初门为总，二门为别。今四门破相亦二：初门正破，後三门纵破。初门正破者，明为、无为，一切相空。次门纵之，更开二关往责——为有？为无？若本有相，则不须相；若本无相，则无法可相。次门更复纵之——必言有相可相者，一异求之应得，一异求既无踪，不应言有。第三门更复踪有能相，就有、无求之，又不可得。故三门名为纵破。 又，四门即为四意：初门，破为、无为，正破“标相”；次门，破为、无为“体相”；第三门，就一异相，双破“标”、“体”二相；第四门，重责“标相”。 又，第一门破通相，第二门破别相，第三门合破通、别二相，第四门重破通相。 此门称“通相”者，以三相通为诸法作相，故名“通相”。今此品，求三相无踪，故云“观相门”。 释“三相”义，具如《中论》。今更引《婆沙》诚文以解释之。所以须取《婆沙》释者，龙树出世时，正对其人。又，余义多是人自造，不足可破也。 《婆沙·色品》问：生、住、老、无常，为是色耶？为是非色耶？ 答：佛经中告诸比丘“有三有为相”，人不解此义趣，故种种解说。 譬喻人云：三有为相，无有实体。所以者何？三有为相，是不相应行，行阴所摄。不相应行，行阴，无有实体。为正此义，明三有为相是实有法，则是“实体、无实体”一双也。 又，毗婆闍婆提云：此法是无为。若法是有为者，其性羸劣，羸劣故，不能生法、住法、灭法。无为力故，能令法生、住、灭也！ 又，昙摩崛人云：二是有为，一是无为：生、住是有为，不能灭法；灭相是无为，故能灭法。为正此二，人明三相是有为。此“为、无为”第二对也。 又，有异部云：三相是相应法。又为正如此说彼即法沙门义。其人云：色法生住灭，则是色体，乃至识亦如是。故今明，非是色法，亦非心法，而通三性，通学、无学、非学非无学，通见断、修断、不断，但不通无为。此三对，明即“法、异法”也。 问：三相为一时？前後？ 答：佛但说三相有为。 譬喻者云：一刹那中无有三相。若一刹那中有三相者，则一法一时则生、则老、则无常。此有二过：一者，三相便乱；二者，共相违，生生，灭不得灭，灭灭，生不得生，便有失用之过。是故三相，前後而生。彼云：法初生时，名生；後时，名无常；此二中间，名老。 《婆沙》破此义云：此不如实分别。若“初者名生，最後名无常”，若作是说，则一法无三相，是故今明一法具三相！ 问：若一法有三相者，云何不一法一时而生、则老、即无常耶？ 答：大意明体同时，用前後。以体一时故，无有自起之过。明有为法不能自起，相扶共起，免自起过。生用之时，未有住用，住用时，生用已废，故无上过也。 问：四相相貌云何？ 答：世中，生为生相。生已而体满足为性（住）。如初生之外为生，乃至果满足称住，住已渐衰，如外物萎黄等为异；衰必谢灭，如外物死，称之为灭。 问：三相，为是总相？为别相？ 答：一解云，是别相。如色，自有生、住、灭，乃至识亦如是。故三相是客相，法体是旧相。 又解：三相是总相，以有为法皆有此三，故是总相；故诸法体是别相。 又解：非总相，亦非别相。以非自体，故非别相；各有生、住，故非总相。 问：既非总、别相，是何物法？ 答：此是印、诚。若有此印，诚是有为；若无此印，诚非是有为。如涅槃相，非是涅槃体。 评云：是总相也。 问：为三相？为四相？ 答：迦旃延旧云“生、老、住、无常”，後人言“生、住、异、灭”，故有四相也。或说“三相”，不明“住”相。言“三相”者，谓“生、老、无常”也，“无常”即是“灭”相。 问：何故明此三相，不明“住”相？ 答：应说“住”相，而不说“住”者，是有余之义耳。 又，今欲示有为法，“住”相，似无为法，故不说。 又，“相”，若能令法历世者，则说是有为。如生相，移未来来现在；老与无常，移现在行过去。“住”与彼法相著，无舍离时。 又，分别法“相”时，三相堕有为部中，“住”相堕无为部中，故不说“住”。 问：“老”相“无常”，可得示有为相，“生”相云何示有为相？ 答：“生”令诸行散怀，甚於老与无常。若“生”不生诸行来现在者，则老、无常不能散怀。以“生”生诸行来现在故，老令衰微，无常能坏。如人在牢固之处有三怨家：一人於牢固之处挽出之，二人共断其命。若一人不挽出，则二人无由得断其命。彼亦尔。 问：“相”与“所相”何异？ 答：“能相”是“所相”过患，如病是人身过患。 经论多但明生、住、灭三相。 问：“生”次於“住”，“住”次於“灭”，“住”、“灭”中间，立其“异”相者。“生”、“住”中间，何不立“长”相耶？ 答：数师云。非无此相！何以知然？“生”渐向“住”，必由“长”相。然说四相，为明过患，令物生厌。“长”是人之所欣，情既欣“长”，翻复增惑，於物无益，故没而不说。 ...

十二门论疏·观缘门第三 所以有此门来者，凡有八义： 一者，因缘一门略破生义，第二门广破生义，今此一门凡有二义，一者结上略广无生，二者举非缘决破生义。具此四义，破生乃周，是故要须三门。 问：初上二门云何略广？ 答：初门长行与偈具略，偈略者，但明无自性门以破於生。长行略者，以文略故。次门偈与长行二种俱广。偈备开三门，长行即有三十四门，故名为广。 略广求既无踪故，此门初双结二义。上求已无，若必谓有生者，故举非缘决之。所以须备四义，故有三门。 二者，因缘门，总就因缘中求果无踪；次门，别就因中捡果不得；今门，别就缘中求果无生。则要须备三门，方具总别观也。 三者，经有二说。一者，但作因名，不作缘名，如六因、十因。二者，但作缘名，不作因名，如四缘、十缘。三者，因缘两说，如十二因缘。众生随名著名，随相著相。故初品具破因缘，次品破其因义，今门次破其缘。要穷此三，病义乃圆，是故有三门也。 四者，因缘义总，预是佛法无非因缘。从第二门至於生门，此是因缘中别义。以因缘义总，故贯在论初。但因缘中，别出因果义，故有第二、第三两门。所以别相明因果义者，因果是众义纲维，立信根本，故诸佛菩萨敷经说论，但为显於因果。是故就总义中，别明因果，所以有後二门。 五者，上“有果无果门”通破内外，今破四缘，正为破内。 六者，上二门捡无所生果，今捡无能生缘。 七者，为释疑故来。初门，略求生不得，次门广捡生无踪。或者云，若二门求生无踪，何故佛说四缘生法？若四缘生诸法，云何言毕竟无生？ 是故今明，佛所以说四缘生者，为明无生，故说四缘生。如为令深识第一义故，说世谛耳。汝闻四缘生，不知无生，岂识生耶？既不识佛意，岂识佛语？ 又，四缘生只是无生，汝计四缘生，则无生四缘於汝成生，非是四缘义也。今言破四缘者，无汝所计四缘。何时无佛因缘——无生四缘。 又，此是外道迷权实义，论主为其开方便门，示真实相。佛说四缘，为表不四。不四为实，四是方便。汝但知权四为实，不知不四。既不知不四，亦不识四。故权实俱迷，则无二智。今示不四，四为方便。四不四为实，令外人生二智。即有自然无师智故，得入佛知见，得成佛。 问：论中何处有此意？ 答：《中论》云：“如诸佛所说，真实微妙法，於此无缘法，云何有缘缘。”下释云，佛随凡夫分别故说“实法可信”，随宜之言，不可为实也。 又，论主今欲摄用归体，即明从体起用。摄用归体者，明四缘毕竟空，即辨四不四义。既知四不四，即明不四四，故是从体起用。三世佛唯有体用，故收入出生。故论主申此二条，则一切义尽。 问：何故就四缘明收入出生耶？ 答：四缘摄一切义尽，故就此明之。 问：论文何处有此收入出生意耶？ 答：《观性门》中明有二谛，因世谛故有第一义，即收入义；因第一义故有世谛，即出生义也。 外人闻四缘，但住四，不得收入，如穷子住立门外，不肯入门。既不知收入，岂悟出生？如长者往就穷子，辨出生义也。 又，此论正申一乘，如睿师《序》，令六道回宗，三乘改迹。今明四缘生，六道三乘，若有六道果、三乘果，必从四缘生，四缘是能生。今求四缘生不得，则无复六道、三乘因，终归於空，常寂灭相，即整归驾於道场，毕趣心於佛地。 八者，上二门末，结言一切法空，然四缘摄一切法。外人疑云：若一切法空，佛何故说一切法为四缘生耶？论破若是，经说应非！？经说若是，论破应非！？今请论主会通经论是非。 故今明：佛说空者，明一切法毕竟空，不言一切法自是有，毕竟空自是空。汝起空、有二见，故谓经论相违。今论还申佛说一切法即是毕竟空意，故经论相成不相违也。 问：“破四缘”与“破有果无果”何异？ 答：有同有异。所言同者，上破外人横计有无，今破横计四缘。此二但破而不取，是故言同。所言异者，有无但出谓情，故破而不取。四缘既是佛教，则有收取之义，故与前异也。 问：此门为从能破立名，为以所破立名？ 答：以所破立名。外人立有四缘，今以略广二门求缘无踪，从所破立名，故云《观缘门》也。 ……

观缘门第三 复次，诸法缘不成。何以故？ 广略众缘法，是中无有果， 缘中若无果，云何从缘生。 瓶等果，一一缘中无，和合中亦无。若二门中无，云何言从缘生？ 问曰：云何名为诸缘？ 答曰： 四缘生诸法，更无第五缘， 因缘次第缘，缘缘增上缘。 四缘者，因缘、次第缘、缘缘、增上缘。 因缘者，随所从生法，若已从生、今从生、当从生，是法名因缘。 次第缘者，前法已灭次第生，是名次第缘。 缘缘者，随所念法，若起身业，若起口业，若起心、心数法，是名缘缘。 增上缘者，以有此法故，彼法得生，此法于彼法为增上缘。 如是四缘，皆因中无果。若因中有果者，应离诸缘而有果，而实离缘无果，若缘中有果者，应离因而有果，而实离因无果。 若于缘及因有，果者应可得，以理推求而不可得，是故二处俱无。如是一一中无，和合中亦无，云何得言果从缘生？ 复次， 若果缘中无，而从缘中出， 是果何不从，非缘中而出。 若谓果，缘中无，而从缘生者，何故不从非缘生？二俱无故。 是故无有因缘能生果者。果不生故，缘亦不生。何以故？以先缘后果故。缘、果无故，一切有为法空。有为法空故，无为法亦空。有为、无为空故，云何有我耶？

观有果、无果门第二 复次，诸法不生！何以故？ 先有则不生，先无亦不生， 有无亦不生，谁当有生者？ 若果，因中先有，则不应生；先无，亦不应生；先有无，亦不应生。何以故？ 若果，因中先有而生，是则无穷。 如果先未生而生者。今生已复应更生。何以故？因中常有故。从是有边，复应更生，是则无穷。 若谓生已更不生，未生而生者，是中无有生理。 是故先有而生。是事不然。 复次，若因中先有果，而谓未生而生，生已不生者，是亦二俱有，而一生一不生，无有是处。 复次，若未生定有者，生已则应无。何以故？生、未生共相违故。生、未生相违故，是二作相亦相违。 复次，有与无相违，无与有相违。若生已亦有，未生时亦有者，则生、未生不应有异。何以故？若有生，生已亦有，未生亦有。如是生、未生有何差别？生、未生无差别。是事不然，是故有不生。 复次，有已先成，何用更生？如作已不应作，成已不应成。是故有法不应生。 复次，若有生，因中未生时果应可见，而实不可见。如泥中瓶、蒲中席，应可见，而实不可见，是故有不生。 问曰：果虽先有，以未变故，不见。 答曰：若瓶未生时，瓶体未变故不见者，以何相知？言泥中先有瓶，为以瓶相有瓶，为以牛相马相故有瓶耶？若泥中无瓶相者，亦无牛相马相，是岂不名无耶？是故汝说因中先有果而生者，是事不然。 复次，变法即是果者，即应因中先有变。何以故？汝法因中先有果故。若瓶等先有，变亦先有，应当可见，而实不可得。是故汝言未变故不见，是事不然。 若谓未变不名为果，则果毕竟不可得。何以故？是变先无，后亦应无。故瓶等果毕竟不可得。若谓变已是果者，则因中先无，如是则不定，或因中先有果，或先无果。 问曰：先有变但不可得见。凡物自有有而不可得者。如物，或有近而不可知；或有远而不可知；或根坏故不可知；或心不住故不可知；障故不可知；同故不可知；胜故不可知；微细故不可知。 1、近而不可知者，如眼中药。 2、远而不可知者，如鸟飞虚空高翔远逝。 3、根坏故不可知者，如盲不见色、聋不闻声、鼻塞不闻香、口爽不知味、身顽不知触、心狂不知实。 4、心不住故不可知者，如心在色等，则不知声。 5、障故不可知者，如地障大水，壁障外物。 6、同故不可知者，如黑上墨点。 7、胜故不可知者，如有锺鼓音，不闻捎拂声。 8、细微故不可知者，如微尘等不现。 如是诸法虽有，以八因缘故不可知。 汝说因中变不可得，瓶等不可得者，是事不然。何以故？是事虽有，以八因缘故不可得。 答曰：变法及瓶等果，不同八因缘不可得。何以故？ 若变法及瓶等果，极近不可得者，小远应可得。 极远不可得者，小近应可得。 若根坏不可得者，根净应可得。 若心不住不可得者，心住应可得。 若障不可得者，变法及瓶法无障应可得。 若同不可得者，异时应可得。 若胜不可得者，胜止应可得。 若细微不可得者，而瓶等果麁应可得。 若瓶细故不可得者，生已亦应不可得。何以故？生已、未生，细相一故。生已、未生，俱定有故。 问曰：未生时细生已转麁，是故生已可得，未生不可得。 答曰：若尔者，因中则无果。何以故？因中无麁故。 又因中先无麁。若因中先有麁者，则不应言“细故不可得”。今果是麁，汝言“细故不可得”，是麁不名为果。今果毕竟不应可得，而果实可得，是故不以“细故不可得”。 如是有法，因中先有果，以八因缘故不可得，先因中有果。是事不然。 复次，若因中先有果生者，是则因，因相坏；果，果相坏。何以故？如氎在缕，如果在器。但是住处不名为因。何以故？缕器非氎果因故。若因坏，果亦坏。是故缕等非氎等因。因无故，果亦无。何以故？因因故有果成，因不成，果云何成？ 复次，若不作，不名果。缕等因，不能作氎等果。何以故？如缕等，不以氎等住故能作氎等果。如是，则无因、无果。若因、果俱无，则不应求因中若先有果，若先无果。 复次，若因中有果而不可得，应有相现，如闻香知有华，闻声知有鸟，闻笑知有人，见烟知有火，见鹄知有池。如是因中若先有果，应有相现。今果体亦不可得，相亦不可得，如是当知，因中先无果。 复次，若因中先有果生，则不应言因缕有氎，因蒲有席。若因不作，他亦不作，如氎非缕所作，可从蒲作耶？若缕不作，蒲亦不作，可得言无所从作耶？若无所从作，则不名为果。若果无，因亦无，如先说。是故从因中先有果生，是则不然。 复次，若果无所从作，则为是常，如涅槃性。若果是常，诸有为法则皆是常，何以故？一切有为法皆是果故。若一切法皆常，则无无常。若无无常，亦无有常。何以故？因常，有无常，因无常，有常。是故常、无常二俱无者，是事不然！是故不得言因中先有果生。 复次，若因中先有果生，则果更与异果作因。如氎与着为因，如席与障为因，如车与载为因。而实不与异果作因，是故不得言因中先有果生。 若谓如地先有香，不以水洒，香则不发。果亦如是，若未有缘会，则不能作因。是事不然。何以故？如汝所说，可了时名果，瓶等物非果。何以故？可了是作，瓶等先有非作，是则以作为果。是故因中先有果生，是事不然。 复次，了因但能显发，不能生物。如为照闇中瓶故然灯，亦能照余卧具等物。为作瓶故，和合众缘，不能生余卧具等物。是故当知，非先因中有果生。 复次，若因中先有果生，则不应有今作、当作差别。而汝受今作、当作，是故非先因中有果生。 若谓因中先无果而果生者，是亦不然。何以故？若无而生者，应有第二头第三手生。何以故？无而生故。 问曰：瓶等物有因缘，第二头、第三手，无因缘，云何得生。是故汝说不然。 答曰：第二头、第三手及瓶等果，因中俱无，如泥团中无瓶，石中亦无瓶。何故名泥团为瓶因，不名石为瓶因？何故名乳为酪因，缕为氎因，不名蒲为因？ 复次，若因中先无果而果生者，则一一物应生一切物。如指端应生车、马、饮、食等，如是缕不应但出氎，亦应出车、马、饮、食等物。何以故？若无而能生者，何故缕但能生氎而不生车、马、饮、食等物？以俱无故。 若因中先无果而果生者，则诸因不应各各有力能生果。如须油者，要从麻取，不笮于沙。若俱无者，何故麻中求而不笮沙？ 若谓曾见麻出油，不见从沙出，是故麻中求，而不笮沙。是事不然。何以故？若生相成者，应言余时见麻出油，不见沙出，是故于麻中求，不取沙。而一切法生相不成故，不得言余时见麻出油，故麻中求不取于沙。 复次，我今不但破一事，皆总破一切因果。若因中先有果生，先无果生，先有果、无果生，是三生皆不成。是故汝言余时见麻出油，则堕同疑因。 复次，若先因中无果而果生者，诸因相则不成。何以故？诸因若无，法何能作、何能成。若无作无成，云何名为因？如是作者不得有所作，使作者亦不得有所作。 若谓：“因中先有果，则不应有作、作者、作法别异。何以故？若先有果，何须复作。是故汝说作、作者、作法诸因皆不可得。”因中先无果者，是亦不然。何以故？若人受作、作者分别有因果， 应作是难：我说作、作者及因果皆空。若汝破作、作者及因果，则成我法，不名为难。是故因中先无果而果生，是事不然。 复次，若人受因中先有果，应作是难。我不说因中先有果故，不受此难，亦不受因中先无果。 若谓，因中先亦有果亦无果而果生，是亦不然。何以故？有、无，性相违故。性相违者，云何一处？如明、闇，苦、乐，去、住，缚、解，不得同处。 是故因中先有果先无果，二俱，不生。 复次，因中先有果、先无果，上有无中已破。 是故先因中，有果亦不生， 无果亦不生。有无亦不生。 ...

观因缘门第一 龙树菩萨造 姚秦三藏鸠摩罗什译 说曰：今当略解摩诃衍义。 问曰：解摩诃衍者，有何义利？ 答曰：摩诃衍者，是十方三世诸佛甚深法藏，为大功德利根者说。末世众生薄福钝根，虽寻经文，不能通达。我愍此等，欲令开悟。又欲光阐如来无上大法，是故略解摩诃衍义。 问曰：摩诃衍无量无边不可称数，直是佛语尚不可尽，况复解释演散其义？ 答曰：以是义故，我初言略解。 问曰：何故名为摩诃衍？ 答曰：摩诃衍者，于二乘为上故，名大乘。 诸佛最大，是乘能至，故名为大。 诸佛大人乘是乘故，故名为大。 又能灭除众生大苦，与大利益事故名为大。 又观世音、得大势、文殊师利、弥勒菩萨等，是诸大士之所乘故，故名为大。 又以此乘，能尽一切诸法边底，故名为大。 又如《般若经》中，佛自说摩诃衍义无量无边，以是因缘故名为大。 大分深义所谓空也 ！ 若能通达是义，即通达大乘 ， 具足六波罗蜜无所障碍。是故我今但解释空。解释空者，当以十二门入于空义。初是因缘门。所谓： 众缘所生法 ， 是即无自性 ， 若无自性者 ， 云何有是法 。 “众缘所生法”有二种，一者内，二者外。 “众缘”亦有二种，一者内，二者外。 外因缘者 ， 如泥团 、 转绳 、 陶师等和合故有瓶生 ； 又如缕绳 、 机杼 、织 师等和合故有 氎 生 ； 又如治地 、 筑基 、 梁椽 、 泥草 、 人功等和合故有舍生 ； 又如酪 、 器 、 钻 、 摇 、 人功等和合故有酥生 ； 又如种子 、 地 、 水 、 火 、 风 、 虚空 、 时节 、 人功等和合故有芽生 …… 当知外缘等法皆亦如是。 ...