六门教授习定论

《六门教授习定论》016（下） 所以在本论中说，对于欲界以下的境，应该要生起厌离心才对。这里讲到的 “上缘”是从未到地定开始的嘛，你首先要对下界有厌离心。要是连厌离心都没有的话，那 上界的禅定 就不用说了 （ 不可能获得 ） 。 我已经碰到好几个类似的情况了，有些人会跑到藏传的师父那里去说 “我证得初禅 ，希望得到您的印证 ”等等， 某 派的师父 干脆 回答说： “放屁。”这些人就很气愤，很不喜欢大乘，也不喜欢藏传，认为他们内部都承认了，居然还得不到认可。 “前唯观境未能生厌”，**“前”**就是指上面所说的白骨观等等。这是在最初的时候未能生厌，对这个境是可以不生厌的，但是也可以生厌的。比如，他对白骨本身不生厌，仍然可以在白骨上证得二禅。 曾经有个说法，说太虚法师在玉佛寺有个弟子，禅定修得很好。他是修白骨观的，别人问他修得怎么样，他回答说： “纵然白骨也风流啊！”他的禅定应该算是修成的，还证得了二禅。二禅是定生喜乐地，他就在 观 白骨上生起喜乐，所以他就讲了这句 “纵然白骨也风流”——当然，这个风流不是那个风流。在观白骨的情况下，他能够生起定生喜乐，这就是得到了二禅。 这里的意思是说，一开始初学的时候，观外境**“未能生厌”（不是绝对的），现在呢，“今时专注”**，是专注在静相上面。 “上缘”是从未到地定开始，要缘 上界的 静 等 相，对下界要生厌离。比如 要 修四禅的时候，就要认为四禅比三禅更净、比三禅更妙、比三禅更出离，要对三禅生厌，觉得三禅有什么什么不好。 你看，修四禅的时候甚至要对三禅生起厌离，那么那些所谓证得三禅的人，还要想着要结婚什么的，我怎么都想不通啊！这在北传的禅定理论里面是非常确定的。他只要是再生起欲界的心，那就会退失色界的定，就好像故事里那个仙人被妓女俘获了。 当然，退失以后， 以后还可以 再证得的 。 其实我们自己有打坐经验的话，也会有类似的体验。可能有一段时间禅定修得很好，后来一旦到了男性女性的生理周期，一下子就退步很多。有个朋友就是，一段时间没回家，在庙里面感觉禅定修得很好了，一回到家里又和老婆在一起，没两天就说： “哎，功夫全废掉了”。其他地方的情况我们不知道，至少这些类似的体验我们是有的。所以，“色字头上一把刀”，还有说“色是刮骨钢刀”。

《六门教授习定论》讲记016（上） 比如说，《大智度论》里面就有一个故事，讲一个仙人喜欢在山里面打坐，禅定的功夫非常好，肯定是获得色界以上的禅定。当然他也总不可能一直在山里面打坐，也还要出来走走或者逛逛的。结果正好天上下雨，他吧嗒摔了个大马趴，就很不爽： “好你个龙王啊！竟然下雨，让我摔了一跤。”然后他就叫嚷：“不许下雨了！”因为他功夫太高了，立时就不下雨了，而且整个国界里面都不下雨了。那还了得啊！那就不行了。 说个我碰到的故事：我们 也遇到过类似的 情况，当然 也可能是巧合，但也是算得上一个故事了。 有一年长江发大水，九华山下 也 全部都是水，农 田、道路 都被水漫了。 但 后来，九华山就不下雨了，怎么都不下雨。我当时正住在九华山的山顶上，你如果在山顶住过就知道了， 老是不下雨， 山顶没有 存 水 ， 是非常麻烦的。当时，山顶的 几个水源 全枯了，还不下雨 的话，生活用水会成问题 。 某个汕头，有个住山的 老和尚已经渴了好久了，最后就说： “不行！我还就不相信护法就不护我们了， 修行人 水都没吃还了得 ？！ ”他就开始念经求雨，一直在那里念经，可是雨还是没有下。他就跟护法犟上了：“不下雨？你这护法不保佑我们出家人啦？你不下雨，我就不睡觉了。”然后他天天都在那儿念 ，晚上还点了蜡烛在那儿念，真不睡觉 。 当时有另外一位出家人就跑过来说： “哎呀！ 某某 师父啊，这样吧，我来帮您挑水。 ”其实在山下面 稍 远的地方 有一个小水源 还是有一些水的。 “不行！我要自己求雨 ！ ”后来，我和其他几位师父也去 劝他 ： “师父啊，山下面在发大水，是不能求雨的了。”“不行，我就不相信，护法还不护修行人了？！” 说实在的， 有可能，住山的 老和尚还是有点本事的 ，或者说护法还是蛮灵的 。他念着念着，真的乌云来了， 但只是 下了几滴雨， 很快 又停了， 其实下的那点雨，也 就是 让 地上稍微湿了一点 而已 。我们都想， “ 这老和尚还是有点面子啊。 ” 但是，虽然是有点面子，也就是山上湿了一点，这点水是根本不够吃的 ，一点都没积起来 。怎么办呢？于是，老朱就挑了一桶水过去，对老和尚说： “哎呀！法师啊，真的下雨了！下雨了！” 其他话也没多说。这 相当于 暗示老和尚， 承认 “你念经的确是有本事的，我们都看到了”，同时又帮他把水挑上 。老和尚挣来了面子， 第二天就开始 正常 吃饭 、睡觉 了。这个插曲是当代求雨的故事。 ...

《六门教授习定论》015（下） 对于我们现在来说，比如学习《道次第》的话，随信行的人可能主要是在师父身边听师父讲法，他也是听他教的，但是他的教理是比较欠缺的。在有些地方也有一种解释，说是随信行的人和随法行的人其实都学了不少东西。实际上在佛教的早期或者说更多见的情况是，随法行的人学的东西比较多，闻思行者比较多，随信行的人呢，闻思就很少。比如说，早期有些随法行的人就在佛陀面前学了很多东西，还有一些随信行的人呢，佛陀过去放个光、动个地，或者稍微讲两句，就证果了。释迦牟尼佛回去迦毗罗卫国的时候，讲了没几次课，他的一些堂兄弟，包括他的父亲，就纷纷证得初果了。这些人都是属于随信行的，就是相信释迦牟尼佛所说的。 **“于静虑法而起加行，是谓明人。”这个 “明人”还是指的心。“应知如次是随法行及随信行种性。”**这些人按照次第分别是随法行和随信行，假名补特伽罗。 **“言‘厌离心寂静，’”就是第二住。厌离心是什么呢？厌离下界，心趋向于寂静。“‘专意无移念’者，谓于其境生厌离心。”**对于下面的境生厌离心。他的心是喜欢上面的境，厌离下面的境，知道欲界的可厌而求上界的禅定。 “谓于其境”，是指对于下面的境，其实这应该是指欲界的境，“生厌离心”，然后才可以生得后面的初禅、二禅、三禅、四禅。如果你不生起厌离心，反而生起贪着心的话，你是不可能生得后面的禅定。 反正这里上课的都是自己人，我就随便聊聊。除非我们把北传的禅定的书全部都抛弃，否则我会认为，我目前看到的 某 些南传的禅修方法是非常莫名其妙的。他们竟然可以很容易、很快地就生得初、二、三、四禅，而那些情况在北传的禅定理论当中会觉得非常可笑。比如说，有些人自己认为，或者他周围的人也承认，他已经证得了三禅，但是他还想结婚。你对下面的欲界的欲都生不起厌离心，怎么可能生起上界的禅定呢？即使你之前的确得到了上界的禅定，这个时候再生起对欲界的欲心，那上界的禅定肯定已经退出了嘛！这个至少在北传的经典当中讲得 不一样 。 或者我们进一步猜想，目前南传某些团体说的初二三四禅，可能和北传的初二三四禅有点接近的意思，但根本上就不是一个东西。

《六门教授习定论》讲记015（上） “自体谓是心无乱相”，这个就是心不动摇的背景。因为它不动摇、不散乱，所以管它叫住、住心。“心无乱者，于外等处”，这里的**“外等处”就是指 “外、上、内”，其实 都是三个字， 字数是一样的，直接用 “外、上、内”就可以了。“于外等处三种缘时，随其所缘心无动乱。”**不管是在外缘 白骨的时候，还是在上缘静妙离的时候，还是在缘意言境的时候， 都心不动乱。 下面讲**“自体”，就是心。“颂曰：第一住相应，”第一对应的就是“外缘”。 （ 这个“外缘”的概念在其他地方是根本没法用的，没有和这个“外缘”对应的东西。 ）“第一住相应，定心者能见，于境无移念，相续是明人。第二住相应，厌离心寂静，专意无移念，相续是明人。第三住相应，于前境凝住，定意无移念，相续是明人。”**这里的 “者”也好，“明人”也好，在唯识里面都说是假名，假名补特伽罗，实际上是心。从这里也可以看得出来，唯识虽然不承认有什么补特伽罗，但还是承认补特伽罗所指向的真正的对象是那个心。也就是说，按照唯识的说法，假的是补特伽罗，真的是什么呢？真的是这个心。有时候也会讲“实得”，真正的实有的东西是什么呢？实有的是心。那么假名的东西是什么呢？是补特伽罗。唯识肯定是不怎么承认补特伽罗的，但他们其实最后还是要说，假名的背后是有一个实有的。 “释曰：此之三颂如其次第配外、上、内。言‘于境无移念’者，谓于余境（其他的境）心无散乱，故名无移。 ”就是 “外缘”的时候， 你不会转出去到其他的境上。“谓于余境心无散乱”，说明你只要观察的不是其他的境就没有问题。比如说证果之前观察四谛十六行相的时候，也有人认为： “这个不是心住啊！缘那么多境，心不住啊！从第一个苦谛的无常行相一直到道谛的出行相，十六个行相完全不一样啊！而且要思维那么多次，到底怎么算住呢？”应该这么说，这十六个行相都不算是“余境”，都是在应该观察的境上，所以这还算是一个定。**“谓于余境心无散乱，故名无移。”**心不转到余境上散乱。 **“相续者，”心在一个境上不变，所以叫相续。“坚守持心，”坚住这个心，守住这个心，“令不断绝。”**前念和后念的心，都在观察这个境上，没有差别。 “言明人者，或因自思，或从他教，”这个 “因自思”和“从他教” 就是随信行和随法行 者 。“或因自思”，通过自己的思，就是随法行 ；“或从他教”，这个就是随信行。从多分来说，随法行的人是闻思增上的，随信行的人虽然在这里说是**“或从他教”**，但是闻思是相对比较薄弱的。

《六门教授习定论》014（下） 这个**“白骨想等”**， 本论这里 说起来是 “外”，大概只能说在因缘当中有外的部分 ，或者说按世间泛泛说 “外” 。真正从唯识来说，这个 “外”还得再讨论一下承认不承认，我们在这里就简短地放过去了。 “ 外缘白骨等 ” 的意思就是，通过缘外面客观世界（当然，唯识能不能承认客观世界这个说法，另外再说）的白骨、脓烂、地、水等等这些东西，在观察之后慢慢地在心里形成了 坚固、 不动摇的影像，这个时候你就修成了。那么，这三种观修之间的关系是不是相违呢？ 不 是相违的。比如说你缘白骨想的话，也可以修到禅定的嘛，可以修到四禅。 下面我们来看**“上缘”。你看，在修到未到地定之前，是不讲“上缘”的。或者也可以这么说，最初是用“外缘”这个方法来修禅定的，等到你修到未到地定以后，“上缘未至定缘静等相”。什么意思呢？从未到地定以后，就开始要修“上缘”了，或者说是可以开始修“上缘”**了。 在修世间禅定的时候，就是我们一直讲的，修上界的好和下界的不好，比如 未到地定修初禅的方式，是观 修初禅的 净 妙离和欲界的粗苦障。缘上界的好的地方，缘下界的不好的地方，这样之后就会生起上界的心。如果要生起二禅的心，就会觉得初禅也不够好，包括寻和伺都觉得太烦、太乱了。比如你们现在打坐的时候，会觉得观清师的说话好象比较容易帮助禅修，再过段时间你可能就觉得烦了： “怎么话那么多啊？”那么，在修初禅的时候，你是用寻伺的力量，而到了修二禅的时候，反而觉得寻伺的力量是一个打扰了，就要把寻伺都去掉。 总的来说，就是观察上界的好的地方。“缘静等相”的“静等”是指静妙离，就是它的好地方、寂静的地方、出离的地方。通过这样的方式，往上界缘，往上地缘。比如说，从欲界往色界缘的话，就是往上界缘。或者是，从五趣杂居地往初禅的离生喜乐地缘，这就是往上地缘。这种方法，就是修四禅八定的方法，叫做“上缘”。 那么，**“外缘”和“上缘”还都是和外道共的，“内缘”就可以有和外道不共的地方。“内缘谓从其意言所现之相为所缘境。”就是意言境，比如所缘的对象是四谛十六行相 ——无常、苦、空、无我、因、集、缘、生、灭、静、妙、离、道、如、行、出。这些对象也不是什么你可以在外境上看到的东西，它们是你通过学习了佛法以后，才产生的一些概念。这就叫“意言境”，用唯识来讲就很简单，它唯独是识所现的影像。 （ 其实再往前说的话，前面的“外缘”和“上缘”**实际上也都是唯识所现的影像。 ） 意言境就是我们学了佛法以后所显现的这些概念，以这些概念作为你所缘的对象，或者所观察的对象。这个时候，你缘四谛十六行相的话，才会证果。如果你缘外道的话，那就得外道的禅定。但 本论 这里的 “ 意言境 ” 主要是 从 内道来讲的，是指通过内道的教典的学习而获得的这些内容。这里的**“内缘”**当中有 内道 毗钵舍那的背景，本论当中，奢摩他和毗钵舍那都是属于定的。

《六门教授习定论》讲记014 **“释曰：”下面是解释。“言三种者，一外缘，二上缘，三内缘。”**这是三个名词。 关于唯识的名词，我就稍微给大家多讲几句，该背的要背，不该背的也不用背太多。有些名词最初是作为一种解释来用的，比如说有些动宾结构、主谓结构的词语，是用来解释一件事情的，而后慢慢地这个名词就被后人当作这件事情了。同样的这件事情，又会出现另外一个或者主谓、或者动宾结构的名词来解释，结果就会出现，在唯识里面，同样一件事情有好多不同的名词来说它，但实际上内容就是一个。按照唯识的说法就是，依他起其实是同一个，上面所安立的名言却有好几个。所以，有些内容大家稍微知道一下就可以了，而重要的就需要背一下。这里的 “外、上、内缘”倒未见得要背，只要知道一下就可以了。 “外缘谓白骨等观所现影像，是初学境界；上缘谓未至定缘静等相；内缘谓从其意言所现（就是意言境）之相为所缘境。自体谓是心无乱相，名之为住。 ”所以叫住。住是什么呢？在这上面心不动摇。“心无乱者，于外等处三种缘时，随其所缘心无动乱。” 这是什么意思呢？就是你观察的对象，简单地分，有三种。第一种，像白骨想或者地遍处等等。像《清 净 道论》这些早期的经典当中说，如果要修白骨观的话，不是你可以在家里随便修的。我们现在的情形可能比以前要好一点，好像比较容易看到白骨，网上随便查也查得到。而以前的人是没白骨这个概念的嘛，那就要求修行人去到尸陀林里面，坐在尸骨的边上，然后进行观察。看过外面这个影像以后呢，就把眼睛闭起来观想，看它能不能生起。如果闭眼后能生起的话，就继续保持，不能生起的话就要再看、再闭眼观想，直到最后一旦眼睛闭起来，也能时时刻刻地生起这样的影像，那就可以离开 尸陀林 回去修了。 脓烂想、骨锁想的观修也是一样。为什么会有脓烂想、骨锁想这些修法呢？这就是一个死尸腐烂的过程嘛。如果你在尸陀林或者乱葬岗里面 看 到一具尸体，那它一开始先是膨胀，然后是青瘀、脓烂 …… ，然后就只剩下一副骨头，然后骨头又分散等等。你在那里基本上要住上很长时间，不断地进行观察，要刻意地把外面的这些境像观想起来。 “白骨等观所现影像”，是不是指你眼睛看到这些白骨呢？不是。虽然它说的是外缘，实际上是指你观想时所现的影像。你一开始用眼睛看到的那个不算，只有到你离开了以后，心里面很容易地观想出来的影像才是。这样你才可以离开尸陀林。 “是初学境界”，这个就是刚开始学的阶段。观想地遍处也一样， 水遍、青遍 都是一样。你要在外面先看熟了，闭起眼睛都能想出来的话，就 可以 了， 到哪里都可以了，不用待在野地里、 海边了。 就是 一直到 你能够在你的心里面现起这样的影像。

《六门教授习定论》013（下） “并作意”， 这个**“作意”，就是思慧吧。然后是“心乱”，就是我们讲的散乱。“住资粮 ”，是指修定的资粮。《广论》当中也讲过定的资粮，《瑜伽师地论》当中也讲过定的资粮。这里主要是以戒为主，其他的都为辅。在《广论》当中是分别讲了戒 律仪 和 根律仪 ，而这里和《广论》的开合稍有不同。《广论》里面是把 戒律仪 单独列出来的，而这里是把其他都作为 戒律仪 的基础或者根本。再后就是“出离果”**，就是修禅定的结果，或者是世间定，或者是出世间定。 所以这个颂是这样的：第一是**“所缘”。第二是“自体”。第三是“差别”。第四是“作意”。第五是“心乱”，就是心上的散乱。散乱有好几种，这里把 凡属于 散乱都拿过来讲了，但实际上应该说 这些 “ 散乱 ” 不都是禅定的障碍。第六是“住资粮”，就是禅定的资粮，这里是讲以戒资粮为主。第七就是“修定出离果”**，就是修定最后所得的出离的果。就是分成这样七科。 “言所缘者，有其三种： 外上及以内，此三所缘生， 应知住有三，自体心无乱。 ” 那么，**“言所缘者”**有三种，就是在定当中所缘的境，或者说所观察的境，有三种。哪三种呢？外、上和内，这个外上及内呢，说起来是按照我们通常的一般的说法。 这个外、上及内的说法，应该是按照我们通常一般人的说法 。写作的人 作为一名唯识派 ，如果 是要 弘扬 唯识的话，大概是不会说外缘的 ， 因为真正按照唯识派讲起来， 所缘 都应该算是内的。这里就是按照我们一般人通常的理解，“外上及以内，此三所缘生”。这三个呢，实际上是三类，就是把我们所缘、所观修的境分成三类。第一是外 境 ，第二是上 境（比现在境界高的境） ，第三类是内 （ 自身 ） 。 “应知住有三”，有这样三种住，“自体心无乱”，我们的心在这个上面安住，不动摇。

《六门教授习定论》讲记013（上） 哎呀！学唯识是一件体力活，更是一件脑力活，脑袋都快拧巴了。好，我们继续讲下去，《六门教授习定论》。 “次有十六颂，释‘于住勤修习’，初一总标，余是别释。 ”意思是十六个颂当中，第一个是总的来讲“于住勤修习”，后面是讲具体内容有哪些。就科判来说，就变成第一就是差别，**“余是别释”**就变成乙一或者丁一等等。 **“颂曰：所缘及自体，差别并作意，心乱住资粮，修定出离果。”那么，“于住勤修习”**这一段，就是 “本依”，开始讲禅定的部分，总共分成七个部分。 第一个是**“所缘”**。 所缘就是对象，而对象就是心和境，那么所缘就是指心和境。 第二个是**“自体”。这个自体呢，好像一般都解释为定的自体，这样解释当然也可以，没问题。但是，这里是不是就是指定的自体呢 ？ 应该说，实际上这里要讲的有点接近于心。前面“所缘”是境，这里“自体”**是心。 当然，定本身就是心，但问题是它后面的差别并不就是定，可以说是定的因。那么， 九住心 到底是不是定？是不是属于 奢摩他 ？ 这也有不同的说法。我们长期以来已经接受 宗喀巴 大师的说法了，说 九住心本身 “ 都 还不是定 ”，或者“ 都 还不算是止或者 奢摩他 ”。但是 窥基 大师 不是 这么说的， 他说 “ 不都是定 ” ，而且说前面几个是因。按照他的这个说法，就有人认为九住心的最后一个 “等持”是定，因为定本来就可以翻译成“ 等持 ”、“ 等引 ”。 宗喀巴大师则认为最后一住心还不是真正的定心，它只是定的前面的一个因，或者是奢摩他前面的一个因，只有 轻安生起 以后才是等持。这是宗喀巴大师的决择。 汉地也有类似的理解，但是窥基大师不是这样理解的，他认为这九住心 “不都是定”。 他说的是 “不都是”，就说明和“都不是”是不一样的。 宗喀巴大师说的是，这九个应该都不是定。 在这里的一个说法就变成是定的自体的差别了，其实还是应该把它当作因上的差别比较好。“自体”，就是 “ 心于所缘境 习于 安住 ” ，这个就是心在所缘境上。前面讲的所缘，这里讲的是心的差别，观察外境的心的差别。而这个差别，看起来应该是九住心上的 ，属于定 因的差别，还不是果 位的定 的差别。

《六门教授习定论》012（下） 记得以前我讲过这个故事的。有一个弟子跑到我师父那里去说： “我念经的时候老是开小差，想到其他地方去了。师父，怎么办？” 师父回答说： “不可能啊！” 那个人说： “真的是这样，一边念经，文字一个都没漏，一边心里就想到其他地方去了。” 师父说： “怎么可能啊？这个不可能的！念经就是念经。念经就是让你们管住烦恼的，你怎么还有可能想到其他地方去呢？哎，别讲了，别讲了。” 我们当时都觉得： “啊？！哇噢，师父你老人家太厉害了！居然念经不开小差的……”师父以前也讲过，他曾经有段时间在 某 山上闭关很久， 出定歇会儿， 就打算 “打个 妄想、起个烦恼玩玩吧 ” ，结果想不起来—— 这个真是 厉害 啊！妄想个烦恼都想不起来啊！我们大概是来个正念都想不起来吧。 **“心无散乱，相续而流，”就是跟着听法，心就跟进去了。“心清净故，”因为这个原因呢，“盖缠止息。”**盖和缠也可以单独指 “五盖”和“十缠”，但是在这里呢，就是指的烦恼。 “ 盖 ”“ 缠 ” 在这里就是烦恼的异名。如果仔细地讲，有 “五盖”和“十缠”这样的说法，而在这里是通说，就是烦恼的异名。 **“若听法无厌，”听闻了以后，“更能进思，”开始思维了，“勤修不息，”这是开始修了。“听法无厌”是闻，产生闻所成慧；“更能进思”是思，产生思所成慧；“勤修不息”是修，产生修所成慧。“方得名为法流清净。”**这个就是一点一点的进步，从而产生闻、思、修三慧。 那么，在大多数地方一般都是讲三慧的 ——闻 、 思 、 修。也有讲四慧的，就是在前面再加一个 “生得慧”，是生来就会的，或者以前 （前世） 学过的。 四 慧就是生得慧、闻所成慧、思所成慧和修所成慧。还记得《杂集论》里面讲的 “报 、 教 、 证 、 智 ”吗？ “ 报 ” 对应的是生得慧， “ 教 ” 对应的是听来的闻所成慧， “ 证 ” 对应的是思所成慧， “ 智 ” 对应的是修所成慧。 “报 、 教 、 证 、 智 ”，对应的分别是生得慧、闻得慧、思得慧和修得慧。 藏传的翻译和解释，最后两个倒一倒， “智”是思所成慧，“证”是修所成慧——感觉这个更 说的通一些。 ...

《六门教授习定论》012（中） 我们回到前面吧。“但闻心喜足”，仅仅听闻了就满足了，以为解决了 ，这样的认识是错误的，要去除的。这 说明仅仅听 一下过去 是不够的。我们好象就是这样，学习的确是学了一点内容了， 但一点没往心里去， 但是烦恼还在那里，或者说烦恼解决得不够 。这是听闻没有产生左右，没有实际的力量。 “谓除但闻心喜足”，这是说要除掉只听了以后就得到欢喜和满足 —— 听过可就算完，这 不够的。 哪怕你通读《大藏经》，自他都很兴奋，以为得到多了不起的功德了 ——但这类仅仅阅读而不求懂，是不能引发 抉择、不能引发思慧，也不能断烦恼的。 应该如何**“依听闻”呢？就是闻思修喽。听闻之后，“引发抉择，再再思择，能趋解脱。”**就是要引发思慧和修慧。抉择，就是思慧。再再思择，按照能海上师的说法，就是修慧 ——“再再思维曰修” 。最后，能趋解脱 、能得解脱 。 **“于法流清净者，谓听法时，心无散乱，相续而流，”**听法时，你是完全跟着走的，而不是想到其他地方去了。其实在念经的时候也是一样啊，所以念经为什么有时候跟修定有点关系，就是因为念经的时候就直接跟着经典的文字下去了。什么意思呢？就相当于，本来是佛在那里说，你念出来的就是那些字、那些声音、那些意思，你的思维就要跟着这个下去，别跑到其他地方去。 有人说 “念经不要求懂”，我们来研究一下。经文，就是释迦佛当时的课堂言说 的记录，文字流传到今天，就是经。 “念经不求懂”，相当于这个人在释迦佛的课堂上开小差，打瞌睡——他讲的内容你一开始就“不求懂”啊！老师有没有说：“同学们，你们听课耳朵听过就行了哦，不要求懂的！”哪个学校有这样的事？！释迦佛讲经就是要大家听懂，就是为大家解惑的嘛，“不求懂”他说的“经”算什么意思？这是愚痴！这是和释迦佛对着干！ 《六门教授习定论》在这里说了： “于法流清净者，谓听法时，心无散乱，相续而流” ，听法时，要专注， 要仔细听，心不要散乱。