六门教授习定论

《六门教授习定论》038（中） “谓依多境，”这个 “多”的意思就是种种，是“毗钵舍那”的“毗”，“名为众观。”“众”就是毗，“观”就是钵舍那，所以称为众观。也就是说，“毗钵舍那”包含两个部分——心和境，就是“观”和“众”。 （ “观众”，哈哈……） “所言‘彼’者，谓与彼二俱相属着： ”“彼二”就是“观”和“众”——能观的心和所观的境 ，和这两个都有关 。**“即奢摩他及所缘字。”这里的 “奢摩他”又变成能观的心了，而“所缘字”就变成了所缘的境。这里不应该用句号，应该用冒号——“谓与彼二俱相属着：即奢摩他及所缘字。”这里 “彼”也很有趣，能观的是“寂止处”的心，所以生起的次第也就出来了。“是依奢摩他得毗钵舍那，”**因为 “毗钵舍那”当中有“奢摩他”的部分。 这样的话，好像后面又有问题了。我们还是先从文字上说下去吧。**“依于字处，”依于对 向 ，“所有诸义起诸观故。”**依于种种境，而起观察。起观的心呢，是以 “奢摩他”为基础而现起来的。 **“于寂止处，”这个 “寂止处”就是“奢摩他”了。“所有众义依仗于字，”对于所缘的对象，分别它的意义和内容。“谓缘众义，”在 “寂止处”缘种种的内容，“而起观察，”这个就是 “钵舍那”，“名为众观。”**就是 “毗钵舍那”。 前面讲的是 “奢摩他”，这段在讲“毗钵舍那”，都是用梵文在讲，我们缺了梵文的理解总是麻烦。所以这部论比较重要的原因，就在于它好像比其他的论典讲了更多的内容。

《六门教授习定论》讲记038（上） “非独奢摩得尽于事，谓据其心寂止之处，心得凝住，依止于定，此定即是凝心住处，故名奢摩他。异此便无。”它的意思就是：不是单单 “奢摩” （寂止） 就能解决问题了 ——“非独奢摩得尽于事”。 “奢摩他”，一般我们讲它就是“止”，而这里又发挥了，说单单“奢摩”还不够。“谓据其心寂止之处”，就是他的心 “寂止”的地方，而在这个地方**“心得凝住，依止于定，此定即是凝心住处，故名奢摩他。异此便无。”**最后这句话的意思可能是说：不按照这样来解释，就会有其他的问题，或者说，离开了这个 “寂止处”，就不是“奢摩他”——可能是这样的意思。按照我们通常所讲，“奢摩他”就是“止”，而这里却说如果单独讲“止”的话是不够的，比我们以前的理解还要再多一层。 “毗钵舍那”也是一样的情况，这里关于“毗钵舍那”又有一个说法。“毗”本身有“异”的意思，也有“微细”的意思，“钵舍那”是观照的意思。通常就可能会把“毗钵舍那”理解为微细观照的意思，但是如果“毗”是取“异”的意思，就是很多很多的意思，“毗钵舍那”就变成观种种境的意思了。 “次据毗钵舍那法明其‘定’义，说次一颂。 ”定有两类：一类是 “奢摩他”，一类是“毗钵舍那”。所以下面就依据“毗钵舍那”来讲定的意思——“观彼种种境”。 “钵舍那”的意思是观，对吧？“毗”的意思是种种，就是“异”嘛。观的是什么呢？是种种境。“观彼种种境”，这里的 “彼”有两个意思：一个是能缘，一个是所缘，能缘就是“毗钵舍那”的心，所缘就是“毗钵舍那”的境。 所以《 六门教授习定论 》里面 的 “奢摩他”和“毗钵舍那”，都比通常的说法，又有更进一步的解释。通常我们都说“奢摩他”是“止”，“毗钵舍那”是“观”，而在本论就说“奢摩他”是“寂止处”，“毗钵舍那”是“观种种境”，差不多是观察修的意思吧。

《六门教授习定论》037（下） “说无异缘等，”这是指第二颂中的“无异缘无相”。这里的 “异”是差别、差异的意思。**“此明无差异义。但缘其字而心得住，”这个“但缘其字”到底是不是前面所讲的 “意言”这个概念呢？是不是指你所学习的这些文字啊、思想啊等等内容呢？“但缘其字而心得住，”**这里好像也没有特别地展开解释。那么，这个 “字”，暂时先理解为文字 、字母 吧。 **“但缘其字而心得住，名无异缘，”**意思是说，不是缘一个。比如，当你修禅定的时候，你不是用眼睛去看一个东西，而获得禅定的。你要获得禅定的背景实际上是意识所缘的对象，而这个意识所缘的对象是你学习来的，是你听闻来的，是多闻熏习来的。 **“但缘其字而心得住，名无异缘，亦名无相。”这里的 “无相”就是“无异缘”，意思是不缘其他的——耳朵不去往外听，眼睛不去往外看，心不往外流散，开始收回来，这个叫“无相”。“但缘其字，于观义相所有作意非彼相故（不起其意言境，起推求义理法相之作意分别故）。”（**不需要概念，也能推求于法相，是这个意思吗？不知道这个 “不”字是不是要管到后面呢？如果寻求推理的话，那怎么是奢摩他呢？这里的文字还需要研究一下，先放一放吧。 ） **“此住名奢摩他。”这样的 “无异缘”，这样的“无相”，就叫“奢摩他”。后面又是一个解释。“‘奢摩’是寂止义，‘他’是处义。 ”**这个 “奢摩他”是什么呢？就是寂止处。好像以前都不这么翻译吧？而义净法师的翻译就是这样。吕瀓先生说这个翻译是完全正确的，也可以这样说，“奢摩他”的意思就是寂止处。

《六门教授习定论》037（中） 还是这么说，早期的唯识派或者说陈那论师以前的唯识派，文字是没有那么精确的，也没有要求那么精确， 后期唯识或者陈那、法称以后的佛教，包括 传到西藏以后 的佛教， 就 要求更精确，慢慢就 有点复杂了。 当然，很多定义的脉络还是可寻的。在回应论敌的时候也是这样，比如他有多方问难的时候，也会出现一些情况，就是那些文字是不是针对随应破的。按照这个问难来的时候，就这样挡回去了，但是如果你把这个问难挡回去的这些文字，再去之前的其他文字进行对照，有时候可能还是会出现问题的。所以后来的定义就越来越复杂了。 这是什么问题呢？还是印度的一个习惯，可能了解印度的这个习惯，就可以对此有所理解。印度佛教在写阿毗达磨的时候，是针对自己内部的，实际情况就是，大家都学习完成某个内容以后，就把它分析得很细，外人来挑战你这个寺院，来找你们辩论的时候，你就可以挡回去。那么，阿毗达磨里面就有这些很细很细的内容，别人是怎么问难的，你只要把他挡回去就可以了，并没有很精确的要求。就当时来说，并不要求在挡回去以后，还得和之前的其他内容完全吻合起来。 当时的情况就是，一旦佛教写出来什么东西，外道也会来学习的，就像佛教也会去学习外道的东西一样。一旦外道学习了，他就会向你提出问难 、辩论 ，那你一定要挡得回去，要有对应的说法。比如说，类似于刚才的**“寂因作意”**，你要说得出来为什么可以有两个不一样的解释： “我现在是从 ‘ 从生 ’ 的意思来解释这个字的，和你理解的 ‘ 相应 ’ 的意思不一样 …… ”你只要能够挡得回去就可以了。否则别人提出来问题，你不能挡回去，那你当场就输掉了。有时候这种回 答、 回复 只是一个技巧，或者是一个答案让你先背出来， 总之能应付挑战就好了，但是，你 永远教不会 所有的 徒弟在所有的情况下都能解决问题。后来，就出现了一个最好的办法 ——学习逻辑 ，令他懂得知识背后的原则 ……

《六门教授习定论》讲记037（上） “谓寻求意言，此后应细察。”这个 “细察”就是无寻唯伺，相当于寻求更细察的，那就是“伺”了。解释里面说：“言细察者，显无寻唯伺。”那么，在有寻有伺定后面就是无寻唯伺定，然后再是“意言无”。**“意言无者，欲显无寻无伺。”寻求的意言也没有，或者说不需寻求意言 ——这个好像多少有点问题，但是就直接理解为这样吧——“意言无”**的意思就是无寻无伺。 **“寻伺皆以意言为性，”**这个要说明的是，早期印度的论典并不像后期的那么精确。在因明出现以后，特别是再后期格鲁派出现以后，佛教的文字都变得越来越精确，文字里面的 “故”都有“因为 …… 所以 …… ”辩论的背景。早期论典中的文字，有些就仅仅是一种解释，是一种说法而已，并不是说只能是这样了，并不严格。 “寻伺皆以意言为性，”这样说是因为寻伺都要以意言为背景，你在浅深推度的时候，都需要有之前通过闻思而学来的那些概念进行推理。这些闻思所学来的东西，首先不是你所看到的，是通过一些语言，让你对这些东西有一个大概的认知。其实，哪怕是自己想出来的、说出来的，也是在用语言来思考的，差不多就是按照语言的概念。比如说我们学习佛法，都是通过 “多闻熏习”，从老师那里听来的，然后你就对它产生了一个概念，然后再去分析。例如我要修二禅，其实初禅、二禅是什么情况都不是你自己看到的，都是你从老师那里听闻的，然后再以这个背景去进行思察和更细的思察，所以说“寻伺皆以意言为性”。 这个就不能再细究了，如果再微细一点的话，往上的禅定应该也有 “思”和“慧”，那“意言”是不是没有了呢？慧心所如果要分别话，那肯定还是要有“意言”的嘛，你不能说它全部叫**“意言无”吧？在这里仅仅是用“意言无”来代表无寻无伺。你不能说在二禅以上就不再分别你以前所学的概念等等，如果连这个分别也没有的话，三禅怎么修啊？所以在这里的“意言无”**就理解为指向无寻无伺就可以了，不再多展开了。

《六门教授习定论》036（下） **“次明有依诸修定者，必有依托，谓依三定说寻求等。”这个“三定”**就是把所有的定分为三类 ——有寻有伺、无寻唯伺和无寻无伺。有寻有伺就是初禅，无寻唯伺就是初禅和二禅的中间定，无寻无伺就是二禅以上。 上次有人问： “所有的定之间都有一个中间定吗？”是的，所有的定之间都有一个中间定。这里面还有一个问题，我自己以前也碰到过。有些朋友在学《俱舍论》的时候，就认为所有的中间定都是一回事。这个肯定不是一回事，比如未到地定肯定是有寻有伺的，它也是一个中间定，而初禅和二禅的中间定是无寻唯伺，这两个定就不是一样的。二禅以上的中间定都是无寻无伺的。 这 里按寻伺分三 就是对定的一种分类。我们可以看到，佛教里有很多是这样的情况，在分类的时候，有时候会分得很宽。比如五趣杂居地，就把天、人、地狱、饿鬼、畜生都放在里面，然后色界和无色界又分得很细，色界分十八个或者十七个，无色界分四个等等。 这里也是这个情况，二禅以上全部都放在无寻无伺当中，而初禅和二禅之间的一个中间定却单独拿出来叫无寻唯伺，然后再是有寻有伺。这是对定的一种分类方法。这样的分类可以把所有的定都包括在里面，当然没有问题。 颂文当中**“谓寻求意言”，它的意思就是说有寻，既然有寻就肯定有伺，所以它的意思就是有寻有伺。第二个“此后应细察”是无寻唯伺，在无寻当中你可能是有伺，也可能是无伺。但是如果有寻的话，它就一定是有伺的，所以在解释中说：“言寻求者，显是有寻，既言有寻，准知有伺。”**既然讲了寻求，就一定是有伺，就是有寻有伺定。 只能说，初禅的背景就是这样的，就是有粗的推度，就一定有细的推度。这个其实是从反面来讲的，有粗细推度的时候，就是叫有寻有伺，在唯独有细的推度的时候，他肯定在前面有粗的推度，但是到后面他就变成只有细的推度了。那么，禅定在更进一程的时候呢，连细的推度也没有了。

《六门教授习定论》036（二） 那么，到底什么是寻、伺呢？它是由思和慧组成的。思是什么呢？思是造作。慧是什么呢？慧是分别。在这思和慧的当中，寻伺又生起了。如果按照南传的讲法，寻是生起伺的。前两天我看见网上有这个讲法，也不知道是不是南传的通说。如果寻是生起伺的，那无寻唯伺定怎么解释呢？就是生起伺了以后，寻就没有了？他可能也可以这样讲吧。 同时呢，寻是浅推度，也可以说分别得比较粗。在《瑜伽师地论》里讲寻是浅推度，按照我们自己再解释就是粗显。思和慧 ——造作和分别，都是比较粗显的、比较粗大的，就叫作浅推度，或者也可以说粗推度——这就是寻。伺呢，是深推度，实际上就是细推度，分别得更加微细。这就是寻和伺。顾老是怎么样讲的呢？他说寻伺实际上有点接近于我们通常所讲的思 、 想。当然，我们通常所讲的思 、 想和佛教里面讲的思心所、想心所是不一样的，但是我们通常讲的这个思 、 想有点接近于寻 、 伺。 这个里面我不敢展开讲，一展开的话可能就会出现问题，如果有机会我还是想要问问，怎么能说二禅以上没有思和慧呢？这个应该不能讲的。那么，我自己另外有一个理解。《瑜伽师地论》里面谈到寻伺的时候， 后人里 有一种解释是被别人批评的，主要是被窥基大师、遁伦法师（《遁伦记》的作者，到底是叫遁伦法师还是道伦法师，到现在还没有搞清楚）所批评的。这种解释的说法就是，二禅以上并不是没有寻伺 ——我是比较 愿意 接受这个观点的，虽然这个观点是被两位大师批评的。我的想法就是，既然二禅以上不能没有思、慧心所，那总得有浅深推度吧？当然，这个问题在于，你如果不学梵文的话，说什么话都没有底气。 那么，这种说法里，又怎么解释 初禅、二禅 等等 是有寻有伺、无寻唯伺和无寻无伺呢？ 那 是以 “ 欲分别 ” 来区分的，就是对欲界的分别。有寻有伺就是，对欲界的粗的、细的分别都有；无寻唯伺就是对欲界的粗的分别已经没有了，细的分别还有；无寻无伺就是对欲界的分别已经全部没有了。 这似乎可以说的通。 下面我讲讲我自己的理解，这个不作为正式的说法。二禅主要分别的对象是初禅的东西，他要欣 ——喜欢二禅的好处，不喜欢初禅的粗苦障，喜欢二禅的静妙离，所以他所能观察的是初禅的东西。那么，初禅则不是，初禅要 离 的是欲界的东西，观察欲界了以后，他就要对它再生细一点，或者是高一点的推度。所以，二禅的时候是会对初禅进行粗的和细的、浅的和深的推度。 以上是我个人的理解。当然，我说了这种理解，肯定是被老大们批评的。一般的说法就是，二禅以上是完全没有寻伺了，或者是几乎全部都是这么说的，这是通说。我也没有找到第二个能够支持我的地方，支持我的这个说法已经被人毙掉了。 所以呢，一般情况下我还是接受大家通说的 那种 说法。

《六门教授习定论》讲记036（上） 前面所说的**“寂因作意”和“如理作意”也是一样，一个是按照相应的意思去解释，一个是按照 “ 从 …… 生 ” 的意思去解释。义净法师翻译为“寂因作意”的背景是，世亲论师的解释里已经很明确地讲到了，“能与圣道涅槃为正因故”，那么，“圣道涅槃”就是 “寂”，与“寂”为“正因”，所以就出来“寂因作意”这个翻译。再加上，《瑜伽师地论》当中也很明确地讲到“涅槃为上首”，从这个意思出发去寻找，就找出来 “ 从 …… 生 ” 的意思，于是 “因”这个意思也就出来了，所以顺理成章地翻译为“寂因作意”**。 如果让汉人去发挥义理是没有办法的，他的发挥被懂梵文的人一看，梵文里面根本没有这个意思，所以 非梵语的佛教 先天有点郁闷啊。如果学过梵文，你就可以自己说了算。学得好的话，就要学八年 ……好处自然多多，而且佛教里面 常表现为 有智慧的人才需要学的时间更长，比如成佛需要三大阿僧祇劫，而成罗汉的话，最快三世就可以成功了。释迦牟尼佛的上首弟子舍利弗是智慧第一，但是他花了 半 个月才证得俱解脱阿罗汉，比他 原先的弟子们 都慢 （他带来的弟子们当天就证罗汉了；目犍连 7天。 ） 。 我们回到原文，看下面的解释。**“释曰：次明有依诸修定者，”**下面讲修定。前面已经讲过，这里的修定是依照寻伺来讲的，分为有寻有伺、无寻唯伺和无寻无伺。那么， “ 寻 ”、“ 伺 ” 是什么意思呢？思慧一分为体，浅深推度为性。其实在不同的经典当中，寻伺的定义是稍微有点不一样的。思慧一分为体，就是指《百法》里面讲的思心所和慧心所，寻 、 伺的里面有思的一部分，也有慧的一部分。深浅推度为性，寻是浅推度，伺是深推度，就是说寻伺本身是没有自体的。 大家如果学过《百法》应该知道，寻 、 伺首先是不定心所，不定的意思就是可以是善的，也可以是不善的。还有一点，寻 、 伺是没有体的，就是无体。无体的意思是什么呢？就是寻 、 伺本身不是一个你可以找得到 具体实有 的东西，并不能找到什么东西是寻，什么东西是伺。这个怎么讲呢？用有部的世俗谛和胜义谛来讲，寻 、 伺相当于是世俗谛 的 ，你找不到有一个东西是寻，或者是伺。

《六门教授习定论》035（下） 这里的这个**“粗重”大家要小心点，它不能解释为烦恼。如果把“粗重”单单解释为烦恼的话，那就变成定可以断烦恼了，就不对了。所以，唯识派所讲的异名，有时候倒还真不能简单地理解为异名。虽然大部分情况下，“粗重”**都可以理解为就是烦恼，但在这里，它是指身心轻安所对治的那一类。 **“见障”**是通过毗钵舍那去解决见谛的问题。这个主要是针对佛教内道所讲的吧？ （ 如果你是修世间禅定的话，能不能称为 “见”呢？ ） **“能为此对治，”两种定 ——奢摩他和毗钵舍那，分别对应的是“粗重障”和“见障”的对治。“作长善方便。”**这就是长养善法的方便。 佛教是从印度传播过来的，如果学好梵文的话，肯定会很轻松，或者说是很有帮助。因为很多义理的抉择，都要回到梵文当中去找根据，这个是很有趣的现象。可能我们中国人 多数 不会这么做，也有可能会吧。中国人对于义理不是很精确，没把这个太当回事。 比如说，在讲一件事情的时候，一个宗派有某个说法，其他宗派不同意，就要找出不同说法的依据来。我们可能不会那么明显地看出来，举个 “十八界”的例子来说。我们讲“界”有因的意思，也有种类的意思，在《俱舍论》里面就讲有种类的意思。如果你从 “ 种类 ” 的角度来说，十八界可以分为过去、现在、未来，一切法都可以分成三世，那就没问题。 但是，在其他的宗派里面，他们是不承认三世实有的，不承认过去、现在、未来是实有的。那么，他们也要解释这个 “界”，就要在梵文当中找其他的意思，然后就发现“界”还有“能持”的意思。于是，他们就 说这个 “界”的意思是“能持”。未来的法还没有生起，就没有“能持”的意思。所以，他们也可以成立“十八界”，但是这个“十八界”只包括过去和现在，就不承认未来了。也就是说，其他人在反对你的观点的时候，必须要在梵文的原意当中，另外找出一个解释来。

《六门教授习定论》035（中） 后面的**“准如是释”里面讲，“寂因作意”是比较精确的翻译，而“如理作意”**是有点问题。现在看起来也未见得啦。 “颂曰：”接下去要讲的就是“有依”。我们一般比较常用的是讲 “四禅八定”或者“九次第定”等等，那么，还有一种说法是指“有寻有伺”、“无寻唯伺”和“无寻无伺”这三种。“有寻有伺”是指初禅，“无寻无伺”是指二禅以上，“无寻唯伺”就是初禅和二禅的中间定。 “谓寻求意言，此后应细察，意言无即定，静虑相有三。”这个 “三”指的就是刚才讲的寻伺的三种了。“无异缘无相，”就是无相。“心缘字而住，”这个缘的应该也是意言。“此是心寂处，说名奢摩他。观彼种种境，名毗钵舍那。”第一段是讲的奢摩他，第二段讲的是毗钵舍那。“复是一瑜伽，名一二分定。”在一个定里面，它有些什么呢？有些是具备止的，有些是单独具备观的，而有些是止和观都具备的，所以说“名一二分定”。 这个说法好像和格鲁派的说法有点不一样，可以研究研究。按照本论的说法， “一瑜伽”当中可以有单独的奢摩他，也可以有单独的毗钵舍那，然后奢摩他和毗钵舍那同时起的也可以。如果按照格鲁派宗喀巴大师的说法，一得到毗钵舍那的时候，就同时获得了“止观双运”。所以这个时候就是“止观双运”，好像单独得到毗钵舍那的情况就没有了。《广论》里面说，得毗婆舍那的时候就是得“止观双运”的时候。而在本论当中是说，单独的毗钵舍那是可以有的。 “粗重障见障，应知二种定，”在《六门教授习定论》当中是很明确地把定分为两类的：一类是奢摩他；一类是毗钵舍那。那么，奢摩他主要针对的是“粗重障”，毗钵舍那主要针对的是**“见障”**。 修禅定最初获得奢摩他的时候，按照格鲁派的习惯讲法，是要在心一境性的背景之下，还要获得身心轻安才可以。两个小时或者四个小时以上的心一境性 ——等持，然后还要获得轻安。而身心轻安的反面正好就是**“粗重”。一般来说，“粗重”就是烦恼的异名，而在这里，“粗重”就是指轻安所对治的那一类。所以“粗重障”**是轻安所解决的问题，也就是奢摩他所解决的问题。