俱舍

《宗义略讲》004·007 有部的这些说法，有推理，有经典依据，还有师资传承，如果身在其中，是不太容易自己发觉其中非常细微的矛盾的。你周围如果都是这样一批人，你要走出这个周围这些人、这些观点的话，你是需要勇气的，假如你身边都是有部的人，你要叛变，你要承认过去未来是无的话，你还需要点勇气的，偷偷在家里跟弟子/兄弟说，“其实我内心承认的是过去未来无”，但是大家在大庭广众下，是不敢说的。 按照部派佛教的情况，有时候你，比如你在有部当中，就在有部的学习当中，假如你提出了跟他们宗义（比如说在有部里就是“三世实有、法体恒存”）完全不同，特别像刚才那样不同的观点，很有可能把你直接驱摒（就是赶走），因为认为你挑战的是不可触碰的核心观点，“你越雷池了！”你不是我们的人了，说不定你老师要把你打一顿，教训你，不好好听话……他也要摘清是吧。 有部从上座部分出来，他是受到目犍连子帝须（南传）上座部系统宗义的影响，相对于上座部、犊子部、化地部等的“分别说”，有部显然是一种“一说”——一切法，蕴界处实有。可以看作是上座部系统的“一说”。 同样的，大众部系统也有“一说”和“分别说”的差异，“一说部”就是“一说”的——“世出世法，皆无实体，但有假名”；而“说出世部”和“说假部”就属于“分别说”的，前者说“世间皆虚假，出世为真实”，后者认为世出世法，各有假实，非一向说。 《大正藏》里面把《俱舍论》叫做《说一切有部俱舍论》，这其实有问题的。我们说过，有部的核心观点，“蕴界处三世实有”，但是《俱舍论》明显不是许“蕴界处三世实有”。《俱舍论》的世亲论师，他认为只有现在法是实有的，而“蕴、界、处”里面，又说“蕴”非实有而“处、界”实有，这是不同于有部的。所以不能说《俱舍》就是“说一切有部”的。 宗义书系统把《俱舍》同时归在有部和经部的论典里，其实是很值得商榷的，因为，经部在这里（蕴界处实有）上的观点也和《俱舍》不同，经部认为唯独“界”是实有而“蕴”“处”界非实有，见下表—— 部派佛教关于“蕴、处、界”的假实安立 蕴 处 界 有部 实有 实有 世亲《俱舍论》 假有 实有 经部 假有 假有 犊子部（正量部） 实有 实有 说假部 实有 假有 刹那论者 假有 实有 三世假实 过去 现在 未来 有部 实有 实有 《俱舍论》 假有 实有 经部 假有 实有（有为） 大众部 假有 实有（无为） 化地部 一分实有（异熟因未熟） 实有 分别说部 一分实有（未与果） 实有 南传上座部 假有 实有 饮光部 一分实有 实有

《宗义建立》003·012 现在我们看一下各宗对一切法的分类。 我现在发出来的是有部的或者说是有人总结的这个《俱舍论》的“七十五法”，我发上去了。 上面这一小节是成实宗《成实论》的八十四法。 这一篇就是唯识宗的《百法》的树形图，我也发上去了。 那么，实际上，传统上讲的《俱舍》的七十五法，是后人的一种总结（好像是日本人总结的）。 其实说一切有部认为要比这里多，不是仅仅 这“ 七十五法”，标准的俱舍师们 其实也认为要补充几个，这里的“七十五法”是 先把这个大的框架拿出来……《俱舍论》出来以后，有部很“认”的原因是什么呢？因为它帮有部总结了一个略本，此前有部自己没有这么完美的总结，至少在以前没有总结出《俱舍论》这个篇幅适中的教科书。 关于这“七十五法”，我们基本可以说，这是研究俱舍的大师们在《百法名门论》背景下作的总结。 那么接下来再说《成实论》——经部师的八十四法。和上面《俱舍》的“七十五法”一样，“八十四法”也不是《成实论》自带的，也是后人总结的，很明显，这“八十四法”又是在《俱舍》的“七十五法”的背景下总结的：“八十四法”的四十九心所，是在《俱舍》四十六心所外，加欣、厌二心所（其实这两个善心所是《俱舍》本来就应该加的），又将睡眠，分为睡与眠二心所。十七个不相应行，是在《俱舍》十四个不相应行法，将命根与同分合并，更加老、死、凡夫法、无表色四法。 唯识系统里，世亲论师依《显扬圣教论·本事分》（有人说是《瑜伽师地论·本地分》，其实不然）节录了一个《大乘百法明门论》。有了这么一个总结，后面就容易多了。 总结出来呢，容易被别人当靶子，“不对！你哪几个没有写进去 ！” 所以总结也有好处，也有坏处。不过能够老是被别人当靶子，论文总是被别人引用，不论正面负面，也是说你的论文写得好啊……我们这个世亲论师就是论文写的好的，大家都要引用它。

《宗义略讲》002·042 有时候，适当的抽离，以 第三方、旁观者的角度，甚至说以“上帝视角”来复盘，来俯视事件、复盘事件也是一种能力，这就类似你在走路或者开车的时候，脑子里同时还开着一个大地图，这样的人，方向感极强。在学术发展史上我们也推荐有这样的“方向感”、开这样的“大地图”。 以我的教学经验来看《俱舍论》，我觉得，作者是一个有着超越宗派、超越时代视角的大论师，他在写这部类似《有部概论》的时候也有他的参考资料，据吕澄先生考证，《俱舍论》的颂文部分主要参考说一切有部西方师系统的《杂阿毗昙心论》，内容则主要参考迦湿弥罗有部师的《大毗婆沙论》。 《俱舍论》作者（世亲）的思想很活跃，这里面大量的内容表明他不是很接受有部的， 只是以有部系统为框架……欧阳竟无先生有一篇《 < 阿毗达摩俱舍论 > 叙》，列举了《俱舍论》出入各宗各派的线索，哪些用了大众部义、哪些用了经部义……哪些用有部破大众部、哪里是用有部义破分别说部……大家有兴趣的话可以找来一读。 《宗义书》系统对《俱舍论》的宗派属性也是纠结的，这里（讲有部的时候）说有顺《俱舍论》的有部师，下面讲经部的时候又说有顺《俱舍论》的经部师，等于既说《俱舍论》属于经部的，又说《俱舍论》属于有部的……但是《俱舍论》里面只是世亲论师取了部分经部的说法，用它来纠正有部，来批评有部，如果以欧阳先生《俱舍论叙》的整理来看，《俱舍论里》采用经部义批有部的地方并不比取大众部义的地方多（我记得是这样，你们有兴趣可以查查看），所以，也不能直接就说《俱舍论》就是经部的著作。 所以我分析（就比较容易解释），历史上并没有宗有部和宗唯识的两个世亲，只是世亲的学问很渊博（比我还渊博，哈哈），在学院里讲宗义，专门讲了有部的学说，最后被结集为这个《俱舍论》，因为是讲课，所以这部作品里的思想就比较开放， 不是单纯绑住哪个宗派，而是以“理长为宗”，既全面介绍了有部师的学说，有对部分观点做了挑战。 ……所以我认为，没有两个世亲啊，就一个世亲，他就是活着的时间比较长，讲的东西比较多，学问比较好，所以要说《俱舍论》一定是有部的，这个我不是这么认为的，但是《俱舍论》确实是对有部宗义的比较完整的总结。 所以很有趣，到后来有部师虽然看到《俱舍论》是对他们有所批评的，但是他们把《俱舍论颂》拿来，自己再修修补补解释一遍，这就是《显宗论》和《顺正理论》，有部师们也认为这部名为《俱舍》的有部概论，写得很好，于是把世亲批评、责难的部分重新回应回去， 缝缝补补…… 就相当于比如有个唯识师中观研究很好，或者某些学者他甚至不信佛，但他中观讲义很好的话，照样可以推荐给大家，开放一点嘛。 其实真的，不妨以一个开放的心观察周围，昨天我们讲到信心的问题，信心的问题一定要开放，否则不开放、封闭自赏的一种信心是假信心，就像某师写的一篇文章说，“你以为你有了信心，不带逻辑的信心叫什么信心啊，开玩笑的信心”！封闭的心态要打开，有些外面的回应可能会戳中你，你可以借此观察，到底是不是你的理解错了，还是对方理解错了？自己错了的你可以去修正……

《宗义略讲》002·041 上次我们说过，如果把历史上犊子部的那个“不可说法”放进来，“心不相应行法”也差不多…… 中观派就比较开放，“都可以”，“你这么说，说好了吗，说好了？ OK ， 我来说两句生空、法空”。 “此中许一切所知分为五事”。 “此中”，就是说一切有部；“一切所知”，就是一切法；“五事”，就是刚才说的“五位”：色法、心法、心所法、不相应行法、无为法。 这里讲到“五事”， 还有一本书叫《五事毗婆沙论》，也是有部的，有部法救著，释世友的《五事论》。《五事毗婆沙论》有两卷，玄奘法师译。法救和世友都是说一切有部著名的大师，前面提到过，也都是婆沙的四位诠释者之一。 说一切有部的论书很多，所以印顺法师写了一本书叫《根本说一切有部论师论典研究》， 这里面也提到了有部以外的论典和论师…… 有部的论师、论典太多了，至少是我们现在文献中留下来非常多的，可以好好研究。这些有部的论典里面，除了解释自宗以外，还会提到别的宗派（因为互相有论战），你其实研究有部呢，也顺带把其他宗派也研究了 ，所以印顺法师的这部书里其实不仅仅限于有部论典、论师了…… 我们这里再讲一个有趣的，《俱舍论》我们很多人认为是有部的作品，在《大正藏》里面叫《根本说一切有部阿毗达磨俱舍论》，这个说法至少是有误解的。《俱舍论》一般我们也说他“理长为宗”，他很多地方在批评有部的，他借用有部的框架创作了这部作品， 并未严格捍卫说一切有部的观点，甚至还经常批评说一切有部的观点…… 现在有一种说法，说历史上有两个世亲，一个是有部的世亲，一个是唯识的世亲。我今天讲一个我的说法（我以前曾经讲过，你们应该没有听到过的一种说法），就是我认为，实际上第一，没有两个世亲；第二，也没有那么复杂， 不是什么先小乘再转向大乘…… 我的观点是，世亲这个人就是单纯唯识宗的，他只是 在给学生们上“有部概论”的课程。 比如今天要给学生们，大学里面上一门“有部概论”，然后他就以有部的《杂心论》为基础，参考《大毗婆沙论》来给大家讲了一门课，最后把笔记整理一下，叫《阿毗达磨俱舍论》。所以他在讲的时候风格就非常开放，他敢在讲的时候就带着批评，有时候用大众部来批评有部，有时候用经部来批评有部，有时候又对经部戳两刀……它的观点就开放。这种且述且评的风格是有部自己人不可能做到的，这是有第三方视野的。全程开启第三方视野，所以我说作者世亲绝对不是有部的人。 你可以想象到，比如我这种风格的，我在讲“有部概论”的时候，一定在讲的时候顺带砍两刀啊，挖苦两句，你看《俱舍论》里面就是这种风格、讨论 ，它也是顺带砍两刀，挖苦两句，比如《俱舍论》里常见的“传许”，这句话其实就有点损了，“ 道理上他可能不对，但是师父们是这么教的”，实际上这句话有点损，意思就是说，“不对，但是我要坚持，师父们这么教的”，“传许”就是听说是这样，传下来是这样，但是意思是“这个观点我不接受”。《俱舍论》里一看到“传许”，你就要知道这个说法世亲不同意。 《俱舍论》行文那么开放， 处处体现第三方视角（这个“第三方”不是某个 第三方，比如他虽然以经部某些观点批评有部，但并不就是经部的视角 ），所以他应该不是有部师的作品。 我是怎么“发现” 的呢？哈哈，因为我（自以为是中观师）讲唯识的时候就是这个风格，我讲宗义也是这个风格，夹枪带棒的，哈哈。

《微课佛教史》119·2 那么普光法师呢，还著有《百法明门论疏》，这个也是现存的，两卷或者一卷，这部疏也是《百法明门论》的注解当中最重要的一部。 另外普光法师还著有《俱舍论法宗原》，这个也是《俱舍》主要的参考资料。普光法师其他的著作还包括《婆沙论钞》、《大因明记》等等，但是这些书都没有了，流失在 “历史长河”中 。 真是非常的可惜啊！我们一直讲中国对经典的保存已经做得很不错了，但是看看现存的这些佛教经典，佚失的仍然不少。素质差的我们就不说了，素质好的一些重要的佛教经典，佚失的篇幅大概不会少于现存的《大藏经》的篇幅。上次我们讲了基大师，他的作品当中大概有一小半也不见了，是吧？也已经佚失了。圆测法师的作品也是如此，大量的都佚失了。普光法师的著作也是一样，也是很多的都没有了。 现在比如多宝讲寺讲《俱舍》的时候，用的是《俱舍颂疏》，是吧？作者是圆晖法师，他是普光法师的弟子。圆晖法师的这部《俱舍颂疏》也是比较有名的。 普光法师在玄奘门下，一方面是以研究《俱舍》闻名，这是他的强项。其他的作品很少见，也许有，反正我们是没见到。另一方面，普光法师参与玄奘法师的译场，主要是担当笔受的。就是玄奘法师在那里拿起梵文本，然后就讲出来，普光法师就把玄奘法师所讲的记录下来。 普光法师是长期参加译场的，所以在《宋高僧传》当中说玄奘法师专门给他们几个人讲什么《三十颂疏》，不太可能啊，这个是给大家讲的。当时大家都是在大庭广众之下翻译的，普光法师是负责做笔受的。玄奘法师所有的书，几乎大部分的笔受都是普光法师，或者说很多书的笔受都是普光法师。 《宋高僧传》当中普光法师和法宝法师的传记基本上就寥寥数笔，跟没写差不多，根本不像传记啊。《宋高僧传》 …… 就不需要多谈了。所以佛教的《高僧传》，从《宋高僧传》以下，都已经没法看了，是因为《宋高僧传》开了一个很坏的头。有了《宋高僧传》作对比，大家都不好好地去收集文献了，大家一起写小说。 今天时间有点晚了，先到这里吧。今天就讲了大乘光法师，后期我们称为普光法师。

微课堂佛教史119·1 今天比较晚了，我们看看情况可以短一点哦，我的公众号也还没发呢。 我们今天先讲一下普光法师吧。前面讲到神昉法师、普光法师他们和基大师一起翻译，一起听课的。实际上不止这几个人，是很多很多人哦。我们说了几次，《宋高僧传》的问题有点多。在《宋高僧传》当中，对普光法师的记载也就几笔写完了，都嫌少。目前对普光法师的生辰年月、籍贯等等，都不算清楚。 和基大师一样，以前普光法师也是被称为 “大乘光”。对于普光法师，大家最了解的应该就是在玄奘法师门下，在阿毗达磨方面、在《俱舍》方面普光法师大概可以排第一了。说阿毗达磨可能稍微有点 泛泛了，但是在《俱舍》方面他绝对是最强的。大家都公认他是玄奘法师门下的《俱舍》第一人，其他人都不像他这样特别研究《俱舍》的。 普光法师著有《俱舍论记》——就是对《俱舍论》的注解。在当时，对《俱舍论》的注解有三篇，一篇就是普光法师的，一篇就是法宝法师的，还有一篇是神泰法师的。这三篇被统称为《俱舍》的三大疏，其中的《法宝疏》也是篇幅很大的。如果说这三大疏都很权威的话，那么其中最权威的就是普光法师的《俱舍论记》，是玄奘法师的弟子当中注解《俱舍论》最权威的一部著作了。 由于普光法师是专门研究《俱舍》的，他的观点有时候就有点倾向于《俱舍》，我们学习的时候要稍微注意一下这个情况。当然，我们并不是说他学《俱舍》就是小乘了，也不完全是这样，但是《俱舍》是普光法师的强项，对他的观点多少会有点影响。以前在印度的时候，大家已经把《俱舍》当做小乘的通论来学习了。 关于《俱舍》，我个人有个观点，就是《俱舍论》的作者本人（一般说是世亲论师）未必是有部的，或者说他写作《俱舍论》的时候未必是有部的身份，未必持有部的观点，他很有可能此时就是持唯识宗见的人，而《俱舍论》是他对根本说一切有部的观点进行总结性、阐述的作品。很明显的例子就是，世亲论师在《俱舍论》当中其实是不断地批评有部的，甚至用词相当 “轻佻” ，对有部很不友好 —— 如果他是有部的人，一般是不会这么自己调侃自己的。所以我认为他有点类似中观师讲唯识的情况，这样一边讲一边批。或者唯识师介绍中观也一样。比如说我讲有部的时候，就有可能随时调侃，如果讲自宗，不太可能 “随时调侃”——所以我说《俱舍论》的作者很可能从来就不是有部的人。

《俱舍藏文著述列表》 242Ku, No.4089 ཆོས་མངོན་པའི་མཛོད་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ། 中文：阿毗达磨俱舍颂 梵文：Abhidharmakoṣakārikā 造者：དབྱིག་གཉེན།（世亲） 西藏译师：དཔལ་བརྩེགས་རཀྵི་ཏ།（祥积护） 印度译师：Jinamitra（胜友） 汉译：阿毗达磨俱舍论本颂，玄奘译，T29, No.1560 242Ku 243Khu, No.4090 ཆོས་མངོན་པའི་མཛོད་ཀྱི་བཤད་པ། 中文：阿毗达磨俱舍释 梵文：Abhidharmakoṣabhāṣyā 造者：དབྱིག་གཉེན།（世亲） 西藏译师：དཔལ་བརྩེགས་རཀྵི་ཏ།（祥积护） 印度译师：Jinamitra（胜友） 汉译：1.阿毗达磨俱舍论，玄奘译，T29, No.1558 2.阿毗达磨俱舍释论，真谛译，T29, No.1559 梵本精校：Prahlad Pradhan & Aruna Haldar, eds., Abhidharmakośabhāṣyam, Tibetan-Sanskrit Works Series no. 8, K.P. Jayaswal Research Institute (Patna 1975). Sanskrit in Devanagari, with introduction in English. The original first edition of this publication was by P. Pradhan only, published in 1967. The introductory material in English is quite extensive. ...

《阿毗达摩俱舍论》和《心论》、《杂心论》的关系 有部论师尊者法胜论师作《阿毗昙心论》简称《心论》，其文共十品，二百五十颂；其后法就论师增补《心论》而成《杂阿毗昙心论》，又称《杂心论》，成十一品，共六百颂，此于有部乃为名著。此后世亲论师做《阿毗达摩俱舍论》，成八品六百颂，文不增而义更广，世称《聪明论》。 《俱舍》之与《心论》和《杂心论》之间，有明显的承袭关系，我们看这三部论的诸品品名对照表便可略窥一二。 《心论》 《杂心论》 《俱舍论》 作者 法胜 法就 1 界品 界品 2 行品 根品 3 世间品 4 业品 业品 5 使品 使品 6 贤圣品 贤圣品 7 智品 智品 8 定品 定品 9 契经品 契经品 10 杂品 杂品 11 论品 论品 12 择品 《杂心论》比《心论》多一 “择品”，而内容为对前文的补充说明。《俱舍论》虽少《杂心论》之后四品，但后四品内容可以散在前面八品中。《俱舍》多出《世间品》来单独作为有漏之果；若依《心论》和《杂心论》，以“界品”和“根品”作为世间之果亦无不可。这样，可以看出，《俱舍论》的框架基本延自《心论》、《杂心论》系统。另据吕澂先生、印顺法师、演培法师查检，《俱舍论》除“世间品”以外的其余七品，大致有一半颂文脱胎自《杂心论》。

《俱舍论》八品总纲 世亲论师之总结有部之作 ——《阿毗达摩俱舍论》共有八品，以敷演圣教，即： 界品 、 根品 、 世间品 、 业品 、 随眠品 、 贤圣品 、 智品 、 定品。 另有《破我品》乃自独立成章，原不属于《俱舍论》而单独成篇。 唐 ·圆晖《俱舍颂疏》云： “此（《俱舍论》）颂上下总有八品：一、界品；二、根品；三、世间品；四、业品；五、随眠品；六、贤圣品；七、智品；八、定品。《破我》一品，无别正颂，故此不论。 初二品总明有漏、无漏，后六品别明有漏、无漏。总是其本，所以先说；依总释别，所以后说。 就总明中，初界品明诸法体，根品明诸法用。体是其本，所以先说；依体起用，故次明根。 就别明六品中，初三品别明有漏，后三品别明无漏。有漏可厌，所以先说；厌已令欣无漏，所以后说。 就别明有漏中，世品明果，业品明因，随眠品明缘。果麤易厌，所以先明；果不孤起，必藉于因，故次明业；因不孤起，必待于缘，所以后明随眠。 就别明无漏中，贤圣品明果，智品明因，定品明缘。果相易欣，所以先说；果必藉因，故次明智；智必待缘。故后明定。 ” 这是说，《俱舍论》八品的前后逻辑关系是：前两品总标，后六品别释。前二品，《界品》为体，《根品》为用。 后之六品，前三品明有漏之果、因、缘，后三品明无漏之果、因、缘。见下表。 《俱舍论》八品总表 《阿毗达摩俱舍论》 总明有漏无漏 明诸法体 界品 明诸法用 根品 别明 有漏 无漏 明有漏 果 世间品 因 业品 集谛 缘 随眠品 明无漏 果 贤圣品 灭谛 因 智品 道谛 缘 定品 传统的阿毗达摩，常用四谛分别，《俱舍论》也有按四谛来分别的线索，如上表，《世间品》为苦谛；《业品》、《烦恼品》为集谛；《贤圣品》为灭谛；《智品》、《定品》为道谛；以《界品》、《根品》为总标。亦可《界品》、《根品》、《世间品》总为苦谛，亦无不可。

关于中有寿量问题之一 ——《俱舍论》是不是许最极四十九天 有说， “《俱舍论》许中有极住七七日”，说世亲论师的《俱舍论》说中有位的时限最多四十九天。但检汉译《俱舍论》及《释》，皆非以此说为正。 世亲论师《俱舍论释》（玄奘版）： “尊者世友言：此极多七日，若生缘未合，便数死数生。 有余师言：极七七日。 毘婆沙说：此住少时，以中有中乐求生有，故非久住，速往结生。其有生缘未即和合 ……” 《俱舍论》里，关于中有寿量问题，提出三说： 1、七天，乃至反复七天；2、最长不超过四十九天；3、中有寿量无定限。 一，尊者世友：说最多七天；如果生缘没到，中有死，再生新的中有……； 二，余师，《大毗婆沙论》说是设摩达多（寂授）：设摩达多许中有最多七七日，即四十九天。 三，《俱舍》说是婆沙师说，《大毗婆沙论》说是大德所许，此 “大德”即大德法就。法就《杂心论》说：“复有说：不定，乃至未和合间常住。”与《婆沙》同。《婆沙》说：“大德说曰：此无定限。谓彼生缘速和合者，此中有身即少时住，若彼生缘多时未合，此中有身即多时住，乃至缘合方得结生。故中有身住无定限。”和《俱舍》第三说一致。《俱舍》第三说的意思是，一般很快，但也有等下去的。 这三说中，其实《俱舍》是顺第三说的，或者说《俱舍》认为有部是主张以第三说为正的。后来众贤论师的《顺正理论》作为有部正宗，也说： “ 一切中有，唯除中般，自余中有，无不至生有而命终者 ”，法宝《俱舍论疏》说：“此论、《正理》与大德同”，说，《俱舍论》（此论）、《顺正理论》和大德法就（《杂心论》）相同，都许中有时量“无定限”。