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《宗义略讲》003·004 我们来看，“第一，二谛的差别”： “摧破或以心析破各个部分时，自取之心可舍弃所缘之法，为世俗谛之相。所相如瓦瓶及蔓。” 什么意思呢 ？“摧破”就 是毁灭。如果某个事物被破坏以后，你的心就找不到它了，破坏以后你就认识不到它了——比如说一个瓶子，你现在感觉心里面可以找到一个瓶子，但是把这个瓶子一下子打破以后，除了那些碎片，“瓶子”找不到了，被破坏以后，你的心找不到它了。还有一个情况就不像瓶子这样的物质，这些东西被心分析以后，你找不到它了……那这些东西都被认为是“世俗谛”的存在。 比如说在现在藏文的翻译中叫“有分”和“支分”，“有分”就是一个整体的，“支分”就是部分的，所有的东西都是一个整体分成部分，分成“部分”以后，这个“整体”好像就消失不见了，看到它支分了……比如说房子拆掉它还要好多年啊，它是由椽子，水泥，钢筋啊，砖头啊这些起来的，这些分析了以后成了各个支分（部分），它的整体感觉上就消失不见了，那么这种“整体”它就叫做世俗谛了。瓶子是世俗谛，布也是世俗谛，房子啊，这些等等都是属于世俗谛了，可以被破坏，可以被分析完的。 这个“鬘”指的是什么呢？这个“鬘”指的就是“串”， 比如“珠鬘”就是珠串、花鬘 就是花环。 其实你们查一下字典就可以了，有些人确实懒，大概有点像我们小时候那种感觉，我们小时候懒得查字典呢，就去问爸爸妈妈，爸爸妈妈如果脾气好一点就会告诉你，然后我们现在学佛也会变得像小孩一样，很简单一个问题，“鬘”是什么呢？他不会去查字典，现在网上微信，找你一下，师父在吗？你说在，两个小时都不见了，再过一会儿“师父，鬘是什么意思？”你自己查字典不就行了吗？！又不是小孩！ “鬘”就是串起来的意思，现在是第二声，以前是第一声，比如“花 鬘”“ 珠 鬘” ，珠子把它串起来叫“珠 鬘” 。那么绳子剪开，一粒粒念珠把它分开，“鬘”就没了，只剩下一粒粒珠子和一根线了，那这个“鬘”就是假法，这个就是世俗谛。 但是有部讲这个虽然世俗谛假法，但也是实有，念珠是实有的，“鬘”是实有的，是谛实有的，但不是胜义谛，它不是胜义谛。真实的存在，谛实有的，首先他认为念珠这个事情是真实存在的——一切法实有， 一切法当中又分二谛……瓶子、 鬘首先是存在，是有，在“世俗谛”和“胜义谛”当中它属于世俗谛，它是可以被智慧分析，可以被破坏的 。“ 念珠”，它是“有分”，它可以被分，它是一个整体，所以它是世俗谛。如果一个东西它不是“有分”，不再具备被分的条件，它不再具有他的部分……那他还存在吗？ 这个东西 的“整体” 叫“有分”，它是由它的部分所组成的，“ 部分” 叫“分”，如果有一个东西，它不再能够叫“有分”的话，这个就是“胜义谛”，它还是一个东西，它不能再分出来了，不能再分析比他更小的了，他只是“分”而不再是“有分”，它只是别的东西的部分，但是它本身不再能够分为比它更小的部分的一种东西，这个就是胜义谛。如果有一个东西它是有分，它是一个整体，它是由其他部分所组成的，那它就是世俗谛…… 对有部来说极微就是胜义谛，因为极微不能再分了，心分析到最小单位它也不能再分了，那这个就是它的胜义谛了，其他的比如说无为法呢？

偶遇“愚庵” 这两天接连看到字号叫“愚庵”的，真是很有趣了。 一、愚庵以中智及禅师 首先，让我对“愚庵”上心的是元末明初的禅宗高僧“愚庵”——以中智及禅师（ 1311 ～ 1378 ）。江苏吴县（今属江苏苏州吴县市）人，俗姓顾，东吴顾雍之后。出家于苏州穹窿山海云院，曾主径山寺，弟子中有五六人皆主当时禅宗的五山十刹。明初曾为南京天界寺十大德之首。有语录传世。 愚庵智及禅师用“愚庵”为号，显然是因为他的法名叫“智及”，所谓“智可及也，愚不可及也”，所以拿“愚”来作堂号。 （设色纸本·深林秋霭图扇面） 二、王智 上图是一幅扇面，昨天看到在拍卖。 王智的名字很“秋雅”（《夏洛特烦恼》），所以关注了一下 —— 王智，清人，字愚庵，号二槐 。拍卖的介绍里说他“ 浙江会稽（今绍兴）人。修髯鹄立，性廉恪，有长者风。精医。善花鸟，设色明秀，继学山水，布置严密，偏中饶逸气。” 三、朱鹤龄 今天在孔夫子上买书，发现《清代别集丛刊》里收有一本《愚庵小集》……咦，又是愚庵！ 作者朱鹤龄（ 1606 ～ 1683 ），字长孺，号愚庵，别号松陵散人，江苏吴江人，与李通俯、黄宗羲、顾炎武并称“海内四大布衣”，以高风亮节名于当世。《清史列传》《清史稿·儒林》有传。 既然这么巧，那就自然下单了。 很有趣，这三位都是江南“包邮区”人士。 后来上网 查了，也还有些人用“愚庵”这个名字的，呵呵，那些就等“缘分”到了再说吧。

《大毗婆沙论》所见的几种“二谛说” 一般对说一切有部的“二谛说”常用世亲《俱舍论》的“彼觉破便无，慧析余亦尔，如瓶水世俗，异此名胜义”作为有部的正义。其实检《大毗婆沙论》，有部对二谛的许法也是各说各的。 《大毗婆沙论》卷七十七： 问：世俗、胜义，亦可施设各是一物不相杂耶？ 答：亦可施设。 （问：）其事云何？ （答：）尊者世友作如是说：能显名是世俗，所显法是胜义。 复作是说：随顺世间所说名是世俗，随顺贤圣所说名是胜义。 大德（法 救 ）说曰： 宣说有情、 瓶 、衣等事，不虚妄心所起言说是世俗谛； 宣说缘性、缘起等理，不虚妄心所起言说是胜义谛。 尊者达罗达多说曰：名自性是世俗 ——此是苦、集谛少分；义自性是胜义——此是苦、集谛少分，及余二谛、二无为。 这里，《大毗婆沙论》算是顺带提及了有部的几种“二谛说”。 首先。“也可以说”二谛是不同的事物。（这里的“亦可施设”就很值得玩味了。）在这个背景下，有四种说法： 1、世友第一说：能显名是世俗，所显法是胜义——这类似说遍计所执性是世俗谛，依他起性是胜义谛； 2、世友第二说：随顺世间所说是世俗谛，随顺贤圣所说是胜义谛。 世友的第二说，“谛”被解释为“言说”，罗什和今天南传上座部也都有这个以“言说”释“谛”的意思。 3、法救说：宣说瓶衣等的不虚妄言说是世俗谛，宣说缘起缘性等的是胜义谛。这一说略同世友第二说，但他比世友对“谛”多了一种解释——1、言说，2、真实。 4、达罗达多说：名自性是世俗谛，义自性是胜义谛，前者为苦集二谛少分，后者为所剩的四谛之余。达罗达多说略近于第一说，而加上了无为法，大概可以类比做：遍计所执性是世俗谛，依他起性和圆成实性是胜义谛。 这就是《大毗婆沙论》所见的有部四种二谛说。和后期《俱舍论》的说法并不是一个思路。

《宗义略讲》003·003 但是《俱舍论》的说法，以我的整理吧，他作为一个外人来总结有部的这个说法呢，确实有很多地方和有部自身讲得不一样，但是有些地方确实有些并没有作些什么转变，比如说 接下来讲的“二谛”，有部的“二谛说”并不重要，挤在《大毗婆沙论》的一个小地方，而且并不完全支持“一切法分二谛”。《大毗婆沙论》记载了说一切有部三位大师的四种“二谛说”，但是和《俱舍论》的说法都不一样。 我们所讲的什么“《俱舍》七十五法”等等，有部本身早期在《大毗婆沙论》当中，并没有做到这么明显的一个总结。从广（最广的是释迦牟尼佛所讲的经）的摄略，然后呢早期有些论师对佛经《阿含》进行了综合整理， 经过时间的积累，这类解释越来越多，经典的留下来，一般的被淘汰…… 慢慢地 阿毗达磨论典开始膨胀起来，然后《发智论》又出来总结、略摄了……《发智论》总结了以后呢，后面又出现了广解《大毗婆沙论》；《大毗婆沙论》广以后呢，《俱舍论》又是一个略；对《俱舍论》的解释，篇幅又是非常大的，《俱舍论颂》本身一卷，《俱舍论颂自释》，世亲自己的解释就三十卷，此后对《俱舍论》的解释就更广了，甚至达到近百卷的篇幅……很有趣，就这样，潮汐一样，广略，广略。 这样接下来我们教科书里讲的有部的宗义（包括《宗派建立宝鬘论》也）是站在《俱舍论》的解释背景下，来展开的，而在表面文字的背后，它还是站在中观派的立场上，借用《俱舍论》来谈有部的说法，所以 会出现一些特殊的、拧巴的地方……当然 如果真的要把一个部派完整的解释的话，有点难，因为《宗义书》本身就是略的、介绍的性质，篇幅就不大。 上次讲到了世俗有和假有是同一，二谛的分别，那么二谛的分别呢，在这个《宗义书》里面呢，就觉得很重要，实际上在说一切有部的理论如体系当中一点都不重要，他根本就没觉得二谛有多重要，直接扔掉没关系 。 这里“ 二谛的差别”是说什么呢，是说一切法的，但是有部讲一切法明明是讲“五事”的，它主要不是讲二谛的，它讲五事的，对于有部来说，最重要的是前面讲的“心法、心所法、色法，心不相应心法，无为法”，应该是讲五事比较多的，也不是讲二谛的， 本来说一切有部的“ 二谛 说” 呢，也就是抓住它，也就是一两句话，对它来说，真的不重要 。而且有部几大论师对“二谛”是各说各的，连“谛”的意思理解都不一样，连“二谛”是“境”（一切法）是“言说”都没统一呢。

《宗义略讲》003·002 即使大家都往核心教材上面靠，还是会出现一个现象，比如像今天我们在讲佛教宗派的时候，其实每个人的知识结构分析角度的不同，还是会有不同的想法，不同的理解。所以在解释《发智论》的时候，还是出现了不同的理解，于是就出现了《大毗婆沙论》这样一部著作，有点像论文讨论会一样，每一句话都进行讨论，其实相当于内部不同流派的解释，都在《发智论》原文下面罗列出来了，这样就出现了一个篇幅庞大的一个总结——《大毗婆沙论》。 但是《大毗婆沙论》的篇幅太庞大了，两百卷，入海算沙，初学者没法学习，这时候就出现了一个很有趣的现象，新的提纲携领的总结——《俱舍论》，来了。 世亲论师，他本身不是迦湿弥罗（今克什米尔）的说一切有部师，他对有部作了一个总结——《俱舍论》，后来的说一切有部呢（特别是克什米尔有部）大致了接受他的这个归纳后的本子，做了点维护自身宗派的调整。因为《大毗婆沙论》确实太长了，那么世亲论师自己也说了，“迦湿弥罗义理成，我多依彼释对法”——克什米尔的《大毗婆沙论》已经写出来了，它的文字非常多，我现在讲的很多内容主要是依照那个…… 传记里，很多人说《俱舍论》是对《大毗婆沙论》的缩略，现在来看不太像，《大毗婆沙论》一上来就讲“世第一法”，《俱舍论》一上来是讲无为法……所以像吕澄先生说，《俱舍论》的核心或者是它的来源，文字的来源跟《杂心论》（即《杂阿毗昙心论》）有关，《杂心论》属于西方师的本子。上次我们讲到这个有部有很多，有克什米尔的，西方师的，中原师的，还有一个外国师的。 那么世亲论师对有部的宗义做了这样总结和整理以后呢，有部对这个文字也蛮接受，对里面有些不满意的地方，就进行了一些小的改造（这个是印、臧人一向如此的，改变一下就拿出来了，也不具体说在哪里改了，改了啥），后来呢，基本上大家都围绕着这个《俱舍论》来谈这个有部的内容了。 我们是很幸运的，在汉传佛教现存的文献当中，说一切有部的文献特别丰富，像早期的《杂心论》，后来还有《显宗论》《大毗婆沙论》，《大毗婆沙论》在汉地有三译，对照起来看的话也可以发现说一切有部的一些演变轨迹，比如有为法四相的“生、住、异、灭”，前两版都是三相，记得一个是“生、住、灭”，一个是“生、异、灭”……我记得是这样，大家有兴趣的话可以查查看看。 特别是玄奘法师把《大毗婆沙论》两百卷整个翻译过来以后，相当于把有部的《大百科全书》给翻译过来了，绝大部分说一切有部宗义的细节都可以找到出处了，这对学习有部的人来说简直是太美好了。解放初法尊法师把《大毗婆沙论》翻译为藏文，他的老师东本格西看了就很赞叹，说很多以前学习中的难点问题都找到了解释、找到了出处。

谈几句《大哲学家——佛陀与龙树》的注释 作为龙树迷，一看到这本《大哲学家——佛陀与龙树》就下单买了，德国哲学家卡尔 ·雅斯贝尔斯的作品。 全书注释非常之多，几近全书之半，全是译者做的注释，部分来源于日译本。不过以我们这种专业的视角看来，这些注释中的错误之处极多。 随便摘录几处吧…… P108 注 159 ： “……到了公元三世纪，龙树完成了《方便心论》……” 清案： 《方便心论》现在可以明确不是龙树的作品。 P110 注 164 ： “刹那亦即瞬间……佛教认为一切现象都是刹那生灭，故而谓之空。” 清案： 1 、据《摩诃僧祇律》，一瞬间有二十刹那。佛教说的“刹那”从来都不等于“瞬间”。 2 、有为法刹那生灭是“无常”，无常不就是空。这恰好就是龙树在《大智度论》里面明确说的。（又，注解 158 给的《大智度论》的梵文拼写也不对。） P110 注 165 ： “金刚（ vajra ）谓金中最刚之意……常常将般若比喻成金刚。《金刚经》全称是《能断金刚般若波罗蜜多经》，又称《金刚般若波罗蜜经》……” 清案： 1 、“金刚”的后面都打上梵文拼写“（ vajra ）”了，那本来应该知道此“金刚”即钻石，而非“金中最刚”。 2 、《金刚般若波罗蜜经》的“金刚”固然比喻般若智慧，但《能断金刚般若波罗蜜多经》的“金刚”则指的是坚固的烦恼，“能断”金刚的才是般若智慧。 P111 注 166 ： “中观学派认为世间和出世间、烦恼和涅槃应该是同一的……名之中观” 清案： 谁许“世间和出世间、烦恼和涅槃是同一的”，当名之为蠢货，和中观毫无关系。中观师的说法是“世间和出世间、烦恼和涅槃都是没有终极存在的！” P111 注 166 ： “龙树的《中论颂》……其卷四‘四谛品’第十八偈……” 清案： 龙树《中论颂》没有“卷四”，有卷四的是鸠摩罗什译的《中论·青目释》！ …… 我还能说什么？（我的学生看到这篇大概要笑了……）

《宗义略讲》003·001 现在差不多 是讲到有部 关于 体的许法，关于境的许法 。 现在说“有境”。这个“有境”，简单说就是朝向境的。“境”“对境”就是一切法，“有境”，最简单的理解就是“心”，当然这里还要多加俩：补特迦罗、能诠声。不过后边这俩基本上不会在其他地方看到，单纯知道一下就可以了。 “境”说的是一切法，“有境”说的就是心、心的分类，像后面所讲的有境的分法……这样提呢，还是因为藏人在写，有部师没有这样分的，至少我没有看到过有部是这样分的，什么有境当中还要分补特伽罗，能诠的声等等，没见过有部师自身是这样说的。这里呢，是按照道理上这样分的，我一直这么说，叫“理有固然，事未必然”，作者们是从《俱舍论》倒推上去的，或者《俱舍论》加上《量论》，再往上倒推，说一切有部自身并不是这么许的…… 目前这里的宗义书里的有部师，我们现在讲的这个有部，是一个“理想化的有部”。上次我们也提到过这个问题，说一切有部当中不是铁板一块的，而且不断也在变化当中的，那么后期呢，有部有一个比较好的参考书，就是世亲论师写的《俱舍论》…… 很有趣啊，大概我们很多事情的发展就是这样的：有部在一开始各自发展的时候呢，大家就有了各自不同的说法，有了很多这些经论，后来呢就有了“一身六足论”，一身就是《发智论》，这时《发智论》的重要性就表现出来了，因为它在著作的时候呢，可以说作者本人就有想整理整个佛教的有部这个背景，比较完整，那么《发智论》就相当于变成有部最核心的一个内容。前面写过，迦旃延尼子，他写的，或者他作的。 假如我们想象大概是这样，先是释迦牟尼佛讲了很多经典，然后记录下来，背诵下来，那么对释迦牟尼佛所讲的东西开始进行整理，整理的方式我们也讲了，有阿毗达磨的，摩呾理迦的，这个优婆提舍的，那么对佛所讲的所有的内容呢，各种各样的把它整理起来，就开始出现了不同的经典，不同的方向，这个潮流中就出现了《发智论》…… 《发智论》本身我们可以看做是对之前这些早期的有部阿毗达磨的一个整理——这个有点像针对一个具体的事物，我们开始有一些个抽象的解释和总结，然后出现了权威教科书型的作品对这些解释进行了一个整理。那么，对佛经典进行注释的这些论典大量出现以后，就出现了某个大师对这些“二手资料”进行了整理，在说一切有部这个整理者就是迦旃延尼子，在大乘那就是龙树、无著。 《发智论》差不多是公元前一世纪这个时候，对它之前那么多的有部的经典也进行了整理，所以它是一种集大成的，《发智论》就是集大成的，成为核心典籍。作为一个核心以后呢，大家再去写阿毗达磨的时候呢，基本上就会往这上面靠，这就出现了后期的那些经典，到了《大毗婆沙论》呢，则又是一个分散后的总结……

快问快答：什么是菩提资粮？ 问：什么是“菩提资粮”？ 答：龙树菩萨有《菩提资粮论》，有汉译，汉译本由鸠摩罗什法师翻译，带着自在比丘的注释，自在比丘的注释方式非常地阿毗达磨化，所以一般猜测他不是中观系的学者，而是瑜伽行派的论师。 《菩提资粮论》里面一开始自在比丘就以注释的方式解释了什么是“菩提资粮”： “如是我说菩提资粮，是能满者、持者、长养者、菩提因者、菩提分具足者”。 1 、能满，“满”就是盈，能满菩提法的，叫菩提资粮； 2 、持，就是摄持，能摄持菩提法的，叫菩提资粮； 3 、长养，能增长菩提、满足菩提的，叫菩提资粮； 4 、（菩提）因，就是因缘，是菩提的因缘法，故称菩提资粮； 5 、（菩提）众分具足，自在比丘说，如头手等具足叫身分具足、布施三轮具足，则布施者、布施物、受施者称为布施（的）资粮，菩提的支分具足，叫菩提资粮。 自在比丘在这里解释的“菩提资粮”的“资粮”，差不多就是能生、能造的意思了，《大乘阿毗达磨杂集论》说“生、依、立、持、养因义”，“生、持、养”的意思自在比丘已经说了（ 2 、 3 、 4 条），“依”“立”的意思在这里也可以补充—— 6 、依，舍资粮无有菩提故，称“菩提 资粮”。 7、 立，资粮的性质，在菩提果中也有显现，所以称“菩提资粮”。 广的来说，菩提资粮可以无穷，若总的来说（还是据龙树菩萨的话来说），《六十正理论》说的“集福智资粮，愿得福智身”，则摄为二种资粮： 福德资粮、智慧资粮。

“赤乌年建寺”有话说 最 近因为 关注上海的佛教史，读一些上海的地方志。 上海的地方志中， 最早的志书大约是书成于南宋的《云间志》。书成于南宋 绍熙四年（ 1193 ），由彼时华亭县知县杨潜主修（我差点以为知县名字叫杨潜修，后来发现有个序，署名是杨潜。） 《云间志》卷中《寺观》，记录了四十六座佛寺，有静安寺、法忍院（后为朱泾西林寺，今不存）、七宝寺等，龙华寺彼时叫“空相寺”。此时的静安寺也不在今天的寺址。 《云间志》对静安寺之建于赤乌有异议（这个我们之前讨论过，江南今天知道至少有七八个寺院说建于吴赤乌年间，简直要算“疯狂”），说： “赤乌十年，康僧会入境，孙仲谋始为立寺建业，曰‘建初’，‘建初’者，言江东初有佛法也……” 说吴大帝孙权于赤乌十年为康僧会在建邺城兴建“建初寺”，即“建”邺之最“初”佛“寺”之意……按这个说法，那些说自己建于“赤乌二三四五年”的吴地各寺都要算是抢皇帝的头功了，呵呵…… 上次我们说过，此后所谓吴地各寺院的建造年代，可能是另一个吴王——五代十国时期的吴越王钱镠等所建，讹而变为三国东吴所建……彼时东吴之佛教不至于有如此之特胜也。 南宋之华亭县，已包括后来松江府之全境，差不多已经大致有今天上海市的范围了，收录寺院四十六座，似乎有点少哦……

《宗义略讲》002·049 “許諸無為法為常，實有”，一切法都是实有，那无为法也是实有。 “許色、識、不相應行三者為無常之實有”，“无常”指的是有为法，这三属于有为法。这里的“识”当然包括心王、心所。作者本人，第二世嘉木样大师，他是经过经部的训练的，一讲，他就习惯就讲“识”，而不是讲心王、心所，因为经部是色、识、不相应行，讲三个，不讲四个，一下子就把他所学的东西就拿出来了。这里说的经部是西藏所讲的经部……如果 实际让有部师自己来说的话，肯定要说“ 許色、心、心所、不相應行四者為無常之實有”，经部会说“心所即心”，有部师不同意，所以在这里有部师一定不同意把心和心所简单就归在“识”这里——它可以这么认可，但在这里绝不这么分类。 “實有中雖為實物成就所周遍，而實物有則不周遍，許勝義諦，與實物有（有實體）為同義。”有部的胜义谛和世俗谛是什么呢？比如说纸，就是世俗谛，为什么呢？因为它可分，它不是最终的有，它是“假 像” 的，它是可以被破坏的，可以被慧析的——这就是世俗有，假有。那么，不能再被破坏，如极微，不能再被慧析，如心王、心所等等，这个就是就是胜义有。那么胜义有、世俗有对有部师来说都是“有”，都是存在，但是一个是世俗有，一个是胜义有，这两个都是有，都是实有。然后胜义有呢，胜义有是不可再分的，世俗有是可以再分的——有两个，一个是用物理的方式来破坏他，一个用精神的方式来分析破坏他…… “彼區分為：區別二諦及區別有漏無漏、餘義他示。” 说有部师把一切法分为胜义谛、世俗谛，有漏、无漏，一切法又可以分为五蕴十二处十八界，五蕴当中，“蕴不摄无为”，五蕴还要再加个无为法才是一切法，“蕴”只包括有为法，“蕴、界、处”里面，“界”“处”包括无为法，蕴当中不包括无为法——这些都算是实有。 今天先讲到这里，东西讲得有点多听不懂可以听一下以前的其他录音，其他录音和这里讲的不一样，那个是一些基础，初学主要听以前讲的那些比较好。今天先到这里，谢谢大家。 （回向）