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《宗义略讲》003·019 “遍大地法”之后是“大善地法”， 《俱舍》的“ 大善地法”对应唯识讲的“善法”，唯识的阿毗达磨里面善法有十一个，它这里是是十个：信、不放逸、轻安、行舍、惭、愧、无贪、无嗔，不害、勤——这里没有“无痴”，所以唯识法相善法是十一个，《俱舍》是十个，这个大善地法就是善法起来的时候，都会相应。这个我们一会儿一起说。 “大烦恼地法”六个：无明、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举。 “大不善地法”两个：无惭、无愧。所有的不善的心，它都相应的。 “小烦恼地法”，个别生起，忿、恨、恼、害、悭、嫉、谄、诳、憍、覆（这是我背的次序，和一般的不一样），这十个各宗的安立都一样没有差别。其实之所以诸宗在这上面没有差别，是因为有佛经里面全讲到了，都列举出来了，那大家也就没有问题、没有各自发挥的余地了。 （其实我真的一直蛮接受经部思路的，经部 说“心所即心”“ 心所无量”，只是佛讲到了这些，阿毗达磨里把这些单独拿出来做了一番整理。因为是各自摘取，所以就有了宗派的差别。） “不定地法”，唯识的法相说寻、伺、眠、悔， 《俱舍》这里还有四个——贪嗔、慢、疑。 “ 寻 、 伺 ”早先 也翻译成 “ 觉 、 观 ” ， “ 寻 ”“ 伺 ” 是什么呢？ 寻 伺 就是思慧一分为体，浅深推度为性，就是想得很粗和想得很细，想得粗的就是寻，想得细的就是伺 。 经部讲什么呢， （ 我 个人 的观点真的和经部 很接近 啊， ）其他宗派说 说 “ 寻 、 伺 ” 在二禅以上就没有了，我认为 （ 我一直这么认为的，我怀疑我 老里八早 是不是经部的 ） ，因为你就是定义 “ 思 、 慧一分为体，浅 、 深推度为性 ” ，那二禅以上还是有 “ 思慧一分 ” ， 有“ 浅深推度 ”。 二禅以上没有思慧嘛？ 没有浅深推度吗？ 肯定有啊，所以我认为三界九地都有寻伺，经部也是这么说的 。 在《瑜伽师地论》的解释当中， （当 然它是批评的 ） 它在解释 “ 有寻有伺 ”“ 寻伺 ” 的时候，有一家是认为 “ 寻伺是三界九地都有的 ”。 ...

昙旷的“四种二谛说” 中国佛教史上，三论师 吉藏和唯识师大乘基都提出过“四重二谛说”，而两位大师的二种说法完全不同，实际上，前者的四重二谛说是带着一种判教性质的方便说，后者则是在《瑜伽师地论》“四重世俗谛”和《显扬圣教论》“三重二谛”上的一种拔高和总结。这两种“四重二谛说”都可以看作是 一种中国化佛教的成功的尝试，代表了隋唐佛学的最高水准。 此外，敦煌本昙旷的《百法手记》中也有一种“四种俗谛”说，它既不同于吉藏，也不承自基师，是一种“未完成版”的“四重二谛说”，或者精确地说是一种“四种二谛说”，它是一种尚未到宗师级别的“二谛说”，或者说是一种俗讲的“四种二谛说”。 《百法手记》里的第一种俗谛叫“真实俗谛”，指的是“世间内外二种因缘生法”，假如把它放大，这就是一种有为、无为的“真俗观”——无为法是胜义谛，有为法是世俗谛； 第二种俗谛称为“非实俗谛”，说世间之法如幻化而非真实——这实际是一种世间、出世间的二谛说——出世间一切皆真，世间一切皆假。这一层并不一定比第一种二谛更高阶，略同说出世部的说法。 第三种俗谛《百法手记》里叫做“近胜义俗谛”，就是揭示真谛的名句文——这实际略接近清辨的“随顺胜义”。“近胜义俗谛”所对向的是一种“究竟胜义”。这一层二谛并不涵盖“一切法”。 昙旷的第四重俗谛叫“清净俗谛”，指的是诸佛相好功德，这种“俗谛”朝向的“胜义”是指佛的法身——也就是说，佛的福德身是第四种二谛里的“清净俗谛”，而佛的智慧身则是“清净胜义”——这一种二谛仍旧不包括一切法。 昙旷的“四重（种）二谛说”也是言之有物，通俗易懂，也是一种基于佛教思想史判教的“四种二谛说”。

《宗义略讲》003·018 然后看 各宗安立的“ 心”——心王。唯识《百法》当中是立八个识的，一般其他宗派会立六个识，但是 这里《俱舍》“七十五法” 只立一个心法，一个心王。 心所法当中，立的就比较多了，心所法这个说法是《俱舍论》的说法，我们先按照《俱舍论》，先看一看。首先一个是十个大地法，遍大地法，就是说有心王生起的时候，这些一定同时生起，这个叫十个大地法， 具体的“大地法”的来历这里就不多讲了，大家知道一下（即使在有部）也不是最初就固定下来的…… “十大地法”在《百法》当中被分拆为五遍行和五别境，唯识认为“触、作意、受、想、思”这五个是遍一切心的，叫五遍行，另外五个“欲、胜解、念、定、慧”叫“别境”，这五个不是必然同时出现的，是单独出现、两个出现……都可以。 但是唯识的论师们也不完全是这样说，我们看起来好像唯识是铁板一块，但是唯识没有“铁板一块”这回事（前面我们说过），比如说最近我要写一篇论文就是关于安慧 的五别境说…… 我们上次讲到安慧在讲五遍行的时候，他有两种说法，一种说法是五个必须同时起的，还有一种说法，安慧自己说的没有两两同时起的，这个只能是单独起的——安慧一个人就有两种说法。其中他说五个是必须同时起的，那就跟有部这个十个大地法就差不多了？同时起的，一起来的嘛。 好，先看着这个十个大地法，十个大地法在《百法》当中，就是“五遍行”、“五别境”，“触、作意、受、想、思”，“欲、胜解、念、定、慧”，这个就是十个遍大地法。这个“大地”是什么意思？就是只要有心就有他们，这个是《俱舍论》这个说法，也是有部《大毗婆沙论》的说法，那么在《百法》当中不是这么说的。 经部宗说：没有同时起的心所，全是新的前后次第差别、分位差别表现为不同的心所。他说 ，“ 心所即心”，他说心有前后次第差别，没有同时一个时候有两个心所，没有的。被认为是经部阿毗达磨的《成实论》持这个说法。 《成实论》这个说法曾经在汉地很流行一段时间，但是很可惜，中观、天台起来以后，他就湮没了——最初成实师起来的时候对中观也有所影响，他起来时中观差不多沉寂下去了，中观起来时成实又湮没掉了…… 我去年就准备什么时候讲《成实论》，过年的时候在庙里讲了一点，没有讲下去。外面现在一直都反复在讲这些基础的东西——《宗义》《阿毗达磨》《道次第》，绝大部分人更需要这些。 你们聪明一点的话可以看，我经常讲、反复讲的就是对你们最重要的东西。如果你们学的东西，问我的时候我总是回答“不知道”，你应该考虑是不是我在暗示你——这个东西你不需要花太多时间研究。我不能阻止你们学习，但是你们要学会合理分配精力——对绝大部分人而言，三角函数、解析几何过了高三就可以忘了，不需要随时都保持一个小镇做题家在高考 那几天的知识水准。

都是外来的 苯教是藏区本土宗教吗？ 一般，我们都认为藏传佛教对藏地而言是一种外来嵌入的文明，以一种“外来宗教”，而苯教则是一种臧区固有的宗教。其实不然。严格来说，苯教对传统的藏区来说也是一种外来文化，具体而言，它来源于“大食”——阿拉伯地区。 不仅在《格萨尔王传》里可以频繁看到“大食”的名字，其他还有史料也记载苯教来源于“大食”。 如《西藏王臣记》说： “教主辛饶，本名米沃，生于大食之魏摩隆仁。苯教之经，如《康钦波吉》八大部等，皆译自象雄地方。” 《新红史》也说： “生于边地大食之辛饶米沃大师，他自象雄译得苯教经典，并加以弘传……” 出生于大食的辛饶米沃大师，在象雄翻译经典——这明显表示是一种外来文化了。 象雄，大致在今天的阿里地区和克什米尔北部，汉文史书中呼为“羊同”，公元七世纪前后在松赞干布时期被吐蕃吞并。 《唐会要》： “贞观五年十二月，（羊同）朝贡使至。十五年，闻中国威仪之盛，乃遣使朝贡。太宗嘉其远来，以礼慰焉。至贞观年末，为吐蕃所灭。” 如此，则早年的象雄之于吐蕃，也是一种独立的部族，吐蕃收象雄，吞并其土地，接纳其文化、宗教，把从大食传入象雄的苯教一并吸收了。如果可以确定是这样的话，那大致可以说苯教和佛教传入吐蕃，时间是差不多同时的——都在贞观年间。

《宗义略讲》003·017 有部讲，因为它承认“三世实有”，“蕴界处实有”，所以你看，有部自己认为其他的都有问题，其他的论师，哪怕婆沙四大论师里的法救论师， 有部也觉得他“不太正宗”。因为 法救论师认为“心所即心”，他是 经部“ 譬喻师”的前身——“有部譬喻师”，有部里面对传统的说一切有部观念提出挑战的一类人，是经部（譬喻）师的前身。 法救论师明确认为“心所即心”，很多观点和“书上的有部”不一样、有分歧，但是把他放在有部婆沙四大论师当中，为什么呢？因为有部认为 ，“ 我们的核心观点是三世实有，蕴界处实有”，而法救认为“蕴界处实有”，所以认他是有部师。其他的我们看起来很大的差别，这个对他们不重要，哪怕心所和心整个少了一个，它都认为这个是小问题。 从上面这个角度来说，《俱舍论》明显不能算说一切有部的宗义（所以才遭到有部众贤论师等人的反驳），因为有部的核心观点“蕴界处实有”在《俱舍论》则是不接受的；同样《俱舍》也不能说是经部宗，因为经部宗认为“唯界实有，蕴、处非实有”；《俱舍论》自宗的观点类似在经部、有部“之间”——俱舍自宗认为“界、处实有，蕴非实有”。 说一切有部：蕴、界、处实有； 俱舍自宗：蕴非实有，界、处实有； 经部宗：蕴、处非实有，界实有。 从这个（蕴界处实有）的角度看出去，《俱舍论》自宗既非有部，也非经部，和各宗义书说的既有“随顺《俱舍》的有部师”、又有“随顺《俱舍》的经部师”是相违的。 今天我们一直在这里（介绍说一切有部宗义的时候）谈二谛啊、量论啊等等，这个在有部的学说里重要嘛？其实在有部的教理范畴里，这些都是边边角角的细节、是小问题，重要的是“三世实有 、法体恒存” ，这个要承认，“三世实有”就是“蕴界处实有”，这个是有部自己认为“这是我最重要的 核心观点” ，而不是“你说我说的七十五法”、“你列举我说的二谛”，“七十五法”和这里的“二谛说”都不是有部自己说的。 说一切有部四大论师当中，有的观点可能差别很大，但是这四个人都对“三世实有”都有解说，哪怕解说得不一样（四个人 对“三世实有”的解释 有很大的差别），但是都是要帮助解释什么叫“三世实有”（因为有部的这个观点确实很难被理解 ）——在这个背景下，他们都是说一切有部标准的大师。 我们现在讲——特别是经部出来以后（包括今天的心灵鸡汤 天天炒冷饭的“活在当下”）—— 只有现在是存在的，“活在当下”，过去 已经过去、未来还未到来…… 这个对有部来说实在是很大的一个挑战，所以就开始有解释，有部出现四大论师为代表的就来解释 应该怎么理解“ 三世实有”……所以站在有部的立场上来看，（主要）讲“三世实有”才是自己人。 （问：他们自己也是争议比较大。） 是的，我们只要自己是中观就可以了，都是假名有。 （现在有部的理论还在变化吗？） 现在有部都没有活着的了，湮没在历史长河里了，除非今天那个人说“现在我恢复有部，我就按照《俱舍论》来立，然后《俱舍论》中某一部分我不承认，《大毗婆沙论》作为核心blablabla”，他至少要扯几个旗子……就像现在台湾又出来“新华严宗”，自己认为自己是“华严宗”，又出一个“新华严宗”……目前活着的，自己认为自己是有部师的，好像没有。要不你们谁去举个旗子，只要你们举个旗子，你们在历史上肯定有一笔，哪怕你们再烂，只要后面一代一代能站起来，就出现了“新有部”的祖师是谁……

蕴界处有无，教演劣中胜； 大师依佛说，分别诸真实。 基于处理“蕴界处”有无上的差别，佛教里面对内部宗派做了一种特别的划分—— 基大师《法华玄赞》中说： “宗有八者： 一、我法俱有，犢子部等。 二、有法無我，薩婆多等。 三、法無去來，大眾部等。 四、現通假實，說假部等。 五、俗妄真實，說出世部等。 六、諸法但名，說一部等。 七、勝義皆空，《般若》等經，龍樹等說《中》、《百》論等。 八、應理圓實，此《法華》等、無著等說中道教也。 ” 基大师说，按“蕴界处”的有无，从部派佛教到大乘佛教，可以分为八支： 一、“我”“法”具有，如犊子五部，不仅一切法实有，连 补特迦罗都是实有。 二、有“法”无“我”，如说一切有部，认蕴界处三世实有， 补特迦罗非实有。 三、“法无去来”，如大众部，许现在法和无为法实有，过去未来非实有。 四、“现通假实”，如说假部、成实师，在前述基础上，说现在法有实有假，非现在法一切非实有。“现通假实”的宗派很多，在现在法如何为实有上建立不同。 五、“俗妄真实”，如说出世部，说不仅现在法上有假，乃至世间法一切假，只有出世间一切真实。 六、“诸法但名”，如一说部，说诸法唯名言有。这已经很接近中观了。 七、“胜义皆空”，中观派。 世俗于名言有，胜义于自性空。 八、应理圆实，基大师把唯识宗放在最高，“应理”就是最符合道理，“圆实”就是圆满真实，意思是“该空的空，该有的有，不是一切空， 也不是啥都有”。 这种从“蕴、界、处、有、无”角度的“叛教”还是挺有所见的，后来的华严宗法藏大师和东密的空海大师都依此说 展开新说。 赞曰： 蕴界处有无，教演劣中胜； 大师依佛说，分别诸真实。

“选佛图”和“升官图” 有一次去戒幢律寺访志大师，发现了这个东西—— “选佛图”，便“没收”了。 这张图是现代制作的，玩的时候要搭配两粒骰子，骰子 六面分别为“南、无、阿、弥、陀、佛”。 “选佛图”类似一种游戏棋，二人以上就可以玩，靠投掷骰子在图上进退，最终先到“圆教佛果位”者为圆满、胜利。 比如行进到“六妙门禅”的方格，假如丢出两粒骰子为“南南”，则进至“兜率天”；丢出“南无”则进至“大梵天”……若此时丢出“佛佛”，则直接进至“圆教的十信位”。 若“意外”进入“独觉位”，那接下来就“麻烦”了，因为虽然仍旧可以丢骰子，但除了至少丢出一个“佛”的骰子来才可以行动外，否则一概原地不动——禁足了！ 这种寓教于乐的“选佛图”， 基本是以天台教理为背景的，传说自明代末年由憨山大师创制，藕益大师推广。 《选佛图》也不是孤立出现的，它的来源是明代出现的“升官图”（也有说是唐代就有了），“升官图”也有不同的版本，有明版的，也有清版的，还有民国版的。清版的据说创自纪晓岚——有一次纪晓岚赌博被乾隆抓包，纪晓岚说自己在玩“升官图”，第二天便献上依明版“升官图”创制的清版。 “升官图”的骰子是用四个四面的骰子（也有用六面骰子的），分别是“德”“才”“功”“赃”（臧）。一般来说，“德”最好，能飞速提升，“赃”最差，会降级，但是“赃”在有时候反而可以得到意外的机会，因为可以从“翰林”这种纯文职外派成为“知县”这种实职，而翰林这种位置的升迁上限反而不如知县这种实职有更清晰的上升通道和更高的官职上限。 这是现代复制的清版“升官图”，清版的升官图也有很多版本。 这是我收到的清版的“升官图”，相对比较粗糙。意外地还有“彩绘”（如果这几笔算的话。） 哪天找几个兄弟咱们走走“选佛图”？！ 约不约？

《宗义略讲》003·016 “极微”，不论是算在“触”中还是算在“法处所摄色”中，他都属于色蕴，具有色蕴的特征 。“ 色”的定义 有常见的几个—— 变现、变碍、质碍 。“变现”的意思是“变”和“现”，“变”就是触对变坏；“现”就是方所示现。《集论》说：“变现相是色相。此有二种：一、触对变坏；二、方所示现。触对变坏者，谓由手足乃至蚊蛇（蛇，有的本子是“虻”）所触对时即便变坏……” “方所示现”，“方”就是方向、方位，“所”就是地方、场所，“方所示现”就是色法可以指示位置。“触对 变坏”，就说物质触碰到了会有变化……那么针对 这个“变坏”，极微 上怎么解释“变坏”呢？ 极微没有办法说他坏，极微怎么被破坏？ 如果说触碰之后的极微不是“形变”而是“运动”，那也有问题—— 极微你 怎么去“触 碰”，你如果要碰的话，那是全体相碰，还是一分相碰……这又 出现了“ 极微”能不能被分割的问题。所以“触对变坏”的意思比较复杂，只能算是一个偏宏观的描述。后期呢，我相信有部当中肯定也有人觉得很麻烦。 大乘就简单了，直接把它放在“法处所摄色”里面，就简单了，就轻松了，它是一个假法，是思维分析物质的极限（ 是“主观的极限”而不是“客观的极限”）…… 不过也没有那么简单的轻松。 问：有部这样自圆其说那不是很难吗？ 回答：是啊。其实每个宗派都有问题要自圆其说，都是一样。中观派看来，离了空要谈这些究竟层面的事情，毕竟是大费周章，最后还是很难自圆其说。 另外呢，我们现在看到的说一切有部也是书本切割出来的有部，有部师其实是很宽泛的一大批人， 并不都是按着教科书长的，甚至可以说很少有“按着教科书长的”。 比如我们现在 宗义书的观点是“按照 《俱舍论》所讲的有部”，其实有部当中也有一批人不承认色法当中有无表色的，有些人也不承认极微是那个样子的，我们（《俱舍论》）只不过是把当中的主要的特征性的东西，把它总结出来。甚至著名的有部四大论师当中，他们的很多观点也跟《俱舍论》很不一样，但是为什么称他们为“有部四大论师”呢？说明现实的、历史中的有部师是一个相对松散的宗派，某种角度上甚至可以说，就没有照着书长的宗派师。 我们进大学的第一个上午就是四节解剖课。解剖老师就明确说，解剖书上讲的和手术台上的不一定一样，解剖书上讲的是大约60%的可能性，比如书上说坐骨神经是从梨状肌下缘走的，但实际上有一定比例的人，他们的坐骨神经就从梨状肌中间走，这部分人几乎天生会出现“坐骨神经痛”……血管走向也是如此，中医的脉学里面也是一开始就说，一般人的（寸关尺）脉在挠骨远端内侧外缘，但有些人是反关脉，有些人是斜飞脉，要搭他们的脉就不能在通常说的地方（我就碰到过好几次反关脉）……所以呢，人都不是照着教科书长的，教科书说的是相对高概率的存在，而已。

《宗义略讲》003·015 “性相”呢，中国人很多把它理解为“性”和“相”， 认为“ 性”指的本质，就 类似于胜论派的“ 实”；把“相”理解为特征、相状、表现 ，类似于胜论派的“ 德”。其实佛教里面本来这个“性相”指的是具体的事物（类似于定义），但是文字上这么以表达、一讲就好像有点在讲“德”一样，它本身是想说“实”的，但是一描述，就变成像是事物的特征了，变成德。 其实和胜论派接近、甚至一样也无所谓嘛，并不别人所讲的所有的话就是错的，而且这个“实、德、能”可以帮助理解，挺好的，确实挺好。 当然后期这个唯识的阿毗达磨，“实、德、能”就有另外的说法了 。“ 实、德、能”，指向三宝、四谛 、业果。后来又分开说，说“实”就是真实谛理，四谛；“德”就是功德，指向三宝特别是佛宝；“能”则理解为自己堪能成办解脱证果的能力。～～这也算是一种学术演变把。 这种对别人的东西进行改造的情况，在佛教发展史中是常见的，其实很简单，不变的事物是不能够在历史里生存下来的。 我这样讲讲，大家会不会觉得外道讲的蛮有道理的啊，哈哈，怕被师父听到，有点麻烦， 哈哈……“ 观清法师讲课大家慢慢觉得外道挺有道理的”， 老是在帮对手说话，兄弟们（包括也有师父）都说我是“破自宗、立他宗”，哈哈，本来应该是“ 破他宗、立自宗”的……我们也不再多讲了…… 说一切有部的意思是说“眼耳鼻舌身、色声香味触”都是四大所造的，但是即使是四大所造的，也是实有的……我觉得这里面的理论非常囉嗦，必须要用中观改造一下才行啊，假法，这怎么能说是实有法呢？ 无表色在有部来讲的话是戒律，在唯识来讲的话，极微、无表色都叫“法处所摄色”，归为一个大类。为什么唯识宗会把“极微”放在“法处所摄色”里面呢？ 假如“地、水、火、风”是极微的话，它就不一定要放在“法处所摄色”当中，他应该放在“触”当中，“坚、湿、暖、动”， 都是“ 身根”触知的对象。所以后期的阿毗达磨把“地、水、火、风”是明确放在“触”当中的。 那么唯识把“极微”放在“法处所摄色”当中， 是把它独立出来当作一个概念单独讨论。比如“ 极微”的这些特征啊，比如说它的无常性啊，一般人就很难理解。 极微的常、无常性的问题，胜论派认为极微是常的，说一切有部 说，极微是恒而不是常——这个我们之前讲过了，佛教里面“恒”和“常”不是一个意思，不存在“恒”“常”可以自由切换的说法，佛教的用词并不看马王堆的脸色。（马王堆的老子《道德经》是“道，可道，非恒道”不是“道，可道，非常道”，“恒”改为“常”是汉代为了避讳而改的——这跟佛教用词无关 ）。 有部把极微分到那个极限的程度，然后说极微是无常的 ，这在古代人的思路理很难解释，现代人反而容易接受这个说法（不过也有问题，按现代人的思路极微就不能实质化地最小——这就暗暗 和唯识拉起手来了）。

宛平路有过一个福慧寺 上海的宛平路上历史上曾经有一个福慧寺。 民国时期的上海，在今天宋庆龄故居以东，宛平路（1943年以前叫汶林路Route J. Winling）淮海中路（霞飞路）附近， 宛平路 62 号（今宛平路六弄小区）还有一个寺院，叫福慧寺。 福慧寺建于日据时期，当时（一九三九年）房主以半价（伪币十二万元）将房屋出售给道根法师，后改造为福寿寺，道根法师为第一任住持。其实当时这样以民房改的寺院很多，比如之前提到过的海慧寺。中国历史上寺院的主流都是以这样的民房改建的寺院为主，只有少数官方寺院才是按照中轴线规规矩矩标标准准摆开的宫殿院落型的大寺院，早期的寺院则是印度式的宝塔 + 周围僧寮型的寺院……今天又多了一种寺院，旅游观光型的寺院，完全没有宗教功能，也没有僧寮，这种“寺院”今天日本也有。 福慧寺说起来属于净土宗，实际应该就是个普通的经忏道场，僧人多时住有二三十人。寺院三进，第一进是供奉弥勒菩萨和韦驮菩萨，第二进供奉西方三圣，是念佛堂，二楼供奉的是药师如来。第三进则是僧寮。 二战结束、日本投降、上海光复以后，福慧寺继续维持宗教活动……解放后仍继续有僧人活动。一九六三年，道根法师圆寂，由福严法师接任住持。也就在这一年，福慧寺停止宗教活动。