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“综理众经”而成的《目录》 吕澄先生在《中国佛学源流略讲》里提到道安的《综理众经目录》时说： “他的经录通称为《综理众经目录》。这是后人依其说明中提到的‘难卒综理，为之录一卷’的说法而给它取的名字。原来的题名如何，不详。目录原本，也早已佚失。” 现在学界、教界一般的说法都沿用《综理众经目录》的称呼， 此名称最早出自隋·费长房的《历代三宝记》—— “综理众经目录一卷……沙门释道安撰……” 此说为《大唐内典录》《开元释教录》《贞元录》所沿袭。 而如吕澄先生所言“综理众经目录”来源于道安法师自己的说明——《出三藏记集》里保存说： “此土众经出不一时，自孝灵光和已来，迄今晋康宁二年，近二百载，值残出残，遇全出全。非是一人，难卒综理，为之录一卷”（今有）。 这是说：自后汉灵帝时至东晋康宁二年（宁康二年，即公元 374 年）两百多年的佛典翻译，有则必录，数目庞大，难以一下子整理，先整理了一卷……“今有”二字为小字，说明僧佑看到了这本一卷本的目录，但这并非道安《录》的全貌。 所以吕澄先生说“综理众经目录”是后人“取”的名字甚至是“误读”的名字，实际是“综理”“众经”等而成了一些“目录”，并不是原来就叫“综理众经目录”。 中学时学历史，教科书上说 陈胜吴广建立了“张楚”政权，但是我读原文，觉得不应该这么解读的——“号为张楚”，不应该读为“号称是张楚政权”，而是该读为“号称是张大楚国”。后来看到一本历史学杂志上也说不应该“张楚”连读为国号。这里的“ 综理众经目录”的名称和“张楚”就有点像，前者是偏正结构，后者是动宾结构。

《宗义略讲》003·024 “流转、定异、相应、势速、次第”，这五个是一组，唯识把这五个追加进来，是要讨论因果关系——1、因果的相续不断，叫“流转”；2、因果的决定差异，叫“定异”；3、因果的关联性，叫“相应”；4、因果刹那不停地转变，叫“势速”；5、因果的前后宛然，叫“次第”。唯识说，这五个都是依因果关系而假立的。 “因果”是佛教的核心观点，佛教最核心的教义“四谛”和“十二因缘”都是对“因果”的展开，所以必须要对“因果”作相应的解说，说一切有部著名的有“六因、四缘、五果”，唯识也总结了“流转、定异、相应、势速、次第”这五个“因”和“果”之间关系。不过这一个总结好像没怎么得到教内外的回应，除了在唯识的阿毗达磨里有有限的提及，此外就再没有展开了。 “和合”和“不和合”。《百法明门论》里有这一对概念，《集论》则少“不和合”。传统上有一种说法，说“不和合”除了“不”了“和合”以外，对前面诸法也可以都加上“不”，比如“得”有“不得”，“异生性”有“非异生性”“离异生性”的“圣者性”……但这个说法细究起来也有毛病——“生、老、住、无常”怎么办？“流转、定异、相应、势速、次第”怎么办？这都是不堪加“不”的。所以，“不相应行”里的加“不”也不是一概而论。 “和合”和“不和合”其实就是“聚、散”，因缘和合叫“聚”，和合最终相离叫“散”。佛教谈缘生诸法，所以有和合，有聚；“缘起”而有“缘灭”，灭则因缘离散，故有“不和合”。所以这也是一对重要概念。 “和合”和“不和合”的出现，还和《般若经》有关，比如《金刚经》的“一合相”“一合想”的“一合”就是缘聚的“和合”。《般若经》里又常提到“十六空”“十八空”或“二十空”，这里都有“散空”“无散空”这一对，“散”，就是“不和合”，“无散”，就是“和合”。“聚合”没有其终极的本质（无散空），乃至“散灭”也不是终极的存在（散空），为什么呢？《般若经》说——性自尔！说因为一切法“本质就是如此”，可谓“要言不烦”！ 展开来说，“ 心不相应行法”有无量，实际可以有无量，只是我们挑一些重要的，列出十四个（《俱舍》）、十七个（《成实》）、二十三个（《集论》）或是二十四个（《百法》）。 中观呢？中观在 对手预设的知识框架下时都不妨预作妥协，但在终极问题上则毫厘不让！所以，“只要你们讲得好，我们都鼓掌！你们接着奏乐接着舞！” 不过中观这招“羚羊挂角无踪迹”实在太难“言传”了，向下兼容则又让寻常学者不免“落实”，哎，处“中”不易啊！

《宗义略讲》003·023 说一切有部的“心不相应行” 就这十四个了，那么《成实》和唯识又加了“异生性”，《成实论 》叫“凡夫性”，“异生”就是“凡夫”，就是旧译和新译的差别而已。 “得”“命根”“众同分”“异生性”这一组“概念”（有部认为是实物）其实都是各个不同的宗派、流派建立轮回概念的——到底是什么在轮回呢？是“获得”还是“命”，或者是“众同分”，还是“凡夫性”……大家都害怕去实有化一个“补特迦罗”，转手又给了一个“轮回的实体”，不长记性啊！好在“成实”以上都不许这些为实体，认为是纯概念的存在。注意，“纯概念的存在”是“存在”，不是“不存在”，只是说“非实有”。 历史的发展，引出了新的宗派和流派，公元2世纪以后，数论派和胜论派成为印度思想史里的“少壮派”，而大乘佛教就要针对他们提出的一些核心观点做一些新的补充了，于是，唯识宗就增加了十个左右的“心不相应行法”——概念其实很多，但这些概念在思想史上比较重要，需要佛教进行针对性的诠释。 这些增加的心不相应行， 就有“ 数学”的“数”。希腊的毕达哥拉斯学派也提到了“数”的究竟真实性的问题……大乘的阿毗达磨说，“数”是事物的属性，并不独立于事物本身而存在，而且，“数”有明显的“观待性”（依立足点、视角可以表现出不同）和“依他性”（依赖于事物），如此， 某些思想史中重要的“真实性的数”，直接被大乘降维了——依赖于他的非独立存在，不堪成为究竟的实体！ 接下来就是“时”“方”—— 时间 和空间。专门讨论时空问题，是回应胜论派，胜论派说，“实、德、能”中，实法（世间究竟的真实）有九——地、水、火、风、空、时、方、我、意。大乘说：你的“地、水、火、风”属于色法里的能造色（佛教的地、水、火、风的极微说也收到胜论派的影响）；“空”是色法之间的空隙；你的“我”根本不存在；“意”大致相当于“意识”；你的“时”“方”呢？也是“ 假”而非“实”， 它们同样是依赖于事物的存在，而非独立自主的存在，更非终极的存在。龙树说“ 因物故有时，离物何有时”——这种认识，真是当时思想界超越性的总结，接下来“物尚无所有，何况当有时”，更是 给“实有见”狠狠地抽了一鞭子——你们的“时”是一种双重的“假”：它 本身固然非实，就连它的所依也“非实有”，是类似“梦里说梦”的“两重虚”啊。

饶州古镇 中午去饶州古镇走了走，真清凉…… 除了几个零星开着的小店，好像也就我和老胡两个算“游人”了。甚至我想吃个炸土豆、臭豆腐、铁板豆腐（我好像也就只能吃这些了）都没一个出摊的。还好我们在对面炒了俩豆腐、青菜吃过了才来，不然今天的午饭都得抓瞎了。 问一些营业的小铺，说白天基本没人来，一般要到晚上才热闹，呵呵，晚上不是我出来活动的时间。 我和师父去新加坡的时候，住的地方也是晚上非常热闹，白天冷冷清清，师父说，这是“鬼城”啊，大家都是夜晚才出动……我们都笑着说“有道理”！ 前几天去义乌，了个打车，滴滴司机师傅原来在老家做老板——他做过旅游，疫情原因亏惨了，后来又在老家经营老街的烧烤店铺……他说“没人，根本没人”，他说，当地人想要吃烧烤都自己买东西自己烤，很少有闲心、闲钱去烧烤店吃——“这点钱，自己买点东西烤烤不香吗？烧烤架才多少钱？”……他做了两年的老街烧烤，终于“顿悟”而“出离”，跑到义乌来开滴滴，准备挣点钱回去把做旅游的窟窿填上，他说“再过两年就还完了”。 我和老胡也是这么说：鄱阳自身的消费观是撑不起一个饶州古镇的，外来的旅游人群又一直不是特别的火，所以这个饶州古镇估计也就“中午会火——因为早晚会凉”，同质化的古镇真不缺、也带不起鄱阳这一个。 老胡说：“不来，后悔，来了，更后悔。”哈哈！（老胡早上来，吃了碗肉丝面，十几块钱，就几个肉丁儿……） 希望国内的内需会被拉动起来吧，那什么，首先多给点我能吃的吧

“无情众生”和“法缘悲” 《空性的空性——印度早期中观导论》 P196 ： “月称提到三类慈悲心（《入中论自释》， 10 ）； (1) 对象为一切有情众生的慈悲心； (2) 对象为一切有情众生和无情众生的慈悲心； (3) 不指向特定对象的慈悲心（无缘大慈）。最后一类在《入中论颂》 1.4 中略有提及。” 这个注解基本全错，不知道是原作者的锅还是译者的锅，或者兼而有之——因为“无情众生”这个词显然是中国人干出来的事儿。（另外，“大悲心”和“慈悲心”在严格用词的《入中论》之类的文献里并不是一个概念！） 若说三类“大悲心”，法尊法师的翻译则为： 1 、“生缘悲”； 2 、“法缘悲”；和 3 、“无缘悲”。宗喀巴《入中论善显密义疏》中说此三“同缘有情为境，而所缘不同”。 第一、生缘悲，又叫缘有情大悲，是指“但缘总相有情（之大悲心）”，而非缘“常、一、自在”有情之大悲心。 第二，法缘悲，《入中论善显密义疏》中说全称应是“缘法上假立之有情（之大悲心）”，略称“法缘悲”或“缘法悲”。上述《空性的空性》注解里的“对象为一切有情众生和无情众生的慈悲心”简直莫名其妙！这根本不可能是作者之一的南杰旺钦格西的语言。实在不知道译者是怎么加工得这么离谱的！ 第三，无缘悲，虽然汉传唯识当中也有部分论师有其他说法，但中观之说则明确如《入中论善显密义疏》中所说为“乃缘自性本空之有情（之大悲心）”，全称应是“缘非实有所差别之有情（之大悲心）”。《入中论善显密义疏》说“无缘者，谓无执实相心所着之境也”。《空性的空性》注解里说的“不指向特定对象的慈悲心”完全是读错了原文 + 过度发挥的误译，原文仅是在说明“无缘悲”与“生缘悲”所缘的不同。 现在江湖上这些译者们通常在义理上还是个二把刀的外行，他们这么赶鸭子上架地仓促传译，不知道是太把自己当回事儿还是太不把读者当回事儿，或是两者都有？应该是两者都有！

《宗义略讲》003·022 “命根”，命根也是很难讲的，它是心法嘛，还是色法呢？很难讲。命根是啥？简单说就是我们的寿命（不是“算命”的“命”）， 但其实意思稍微有点差别。“根”就是能生、支持，能生、能支持命的，叫命根。那它是 心还是色呢？ 都有点关系，但都不是，于是也被“ 扔”到“心不相应行法”里面去。 有部认为，既然“命根”能持寿命，有作用，那就应该有个实体；中观一概不认为有啥实体可言——无实体而有作用；唯识呢，唯识认为“心不相应行法”整个都是假法，是色心的分位差别所显。 另外一个，今天的南传上座部，上座部 对“命根”这个概念 怎么说呢？ 他走了另一个方向——前面说“命根”好像跟心、色都有点关系，南传就走了另一条路，他认为命根有两个，1、一个属于心法，还是类似遍行心所——有道理啊，有心就得有命根，不然就是下一辈子了； 色法里面还有个命根——也有道理啊，因为明显身体有些地方（比如死穴）一碰就死。这样，南传上座部说心法和色法当中都有一个命根，就变成两个命根，这里 北传都把“命根”算在 心不相应行法里面。 “生、住、异、灭”， 这里叫“ 生、老、住、无常”，也被放在“心不相应行法”里面。我们讲有为法有四种性质，佛讲 有为法“ 生、住、异、灭”， 有部师说“ 总不能说佛讲的这么重要的东西没有吧”。那“生、住、异、灭”这种色、心法的性质，不能就是色、心法本身，也不能算是无为法，于是也算在心不相应行法里面了。 复杂一点的话呢，这里要分三类：1、 有为法上说，叫“生、住、异、灭”； 2、有情上说，叫“生、老、住、无常”；3、器世间说，叫“成、住、坏、空”。 “名身、句身、文身”也是 。“名身”就是单词，“句身”就是成句的词组；“文身”就是字母。从唐代起就有人说“文身”是篇章段落，错，这是望文生义了！那 “名身、句身、文身”到底是声音呢？还是写出来的文字呢，还是声音音调的屈曲婉转呢？ 如果是那样的话那都是色法啊。最终讨论的结果—— 心不相应行法！都扔进来了。 本质上来说，一定要在“ 名身、句身、文身”之上加一个“篇章 段落”也不是不可以，只是印度没这个说法。另外，他们的“文身”、字母，是我们汉语没有的，那我们方块字怎么算？王恩洋先生说就是我们的点、横、撇、捺……到底应该怎么算，“终究”是有点复杂，大家有兴趣就继续研究，有结论就告诉我们中观师——我们对“终究”的事从来不在世俗上讨论，哈哈，看得懂这句话吗。

《宗义略讲》003·021 下面谈谈无想天、无想定、灭尽定，这三个是一起的，他们归入心不相应行法的思路是一样的。 “无想果”，就是在无想天的果报，有的地方 翻译为“ 无想天”，有的地方说“无想报”、“无想异熟”， 《俱舍》这里说“ 无想果”，意思完全一样，都是指投生到无想天的这个结果。 为什么把“无想果”放在心不相应行法呢？因为 在《俱舍》的“ 遍大地法”（唯识的五遍行+五别境 ）有十个——“触、作意、受、想、思、欲、胜解、念、定、慧” ，它无想天在很多时候都少一个“想”，它是“无想”， 这就有问题了…… 本来如果有心的话，他应该有 这十个“ 遍大地法”（《俱舍》）或者应该有“五遍行”（唯识）的， 但现在“无想天” 少一个“想”，那这个“无想天”怎么算？放在什么地方都不合适 。这种“ 放在什么地方都不合适”的，就适合扔在“心不相应行法”里面去。 “无想定”的情况 和“无想天”几乎 一样——假如“无想定”是“定”，那就是“别境”（唯识）或者“遍大地法”（《俱舍》），那就是心所，那么，1、凡是心所都是跟着心王的；接下来，2、凡是心王都带着“五遍行”（唯识）或者“遍大地法”（《俱舍》），但是这又引出了矛盾——3、“五遍行”或“遍大地法”里有“想”，但是“无想定”明确说没有“想”！——如果说他是“定”，那他不能没有“想”，但又明确说“无想定”没有“想”，那怎么办？“无想定”只能归到“心不相应行法”里面而不能算是一个真正的符合定义的“定”了（是能说是假名的定）。 “灭尽定”， 又叫“灭受想定”，前面“无想定”是外道定，这里“灭尽定”是内道定，是三果以上圣者才有的境界。这里的“灭受想定” 比前面“无想定”还更少一个遍行心所，连“受”都没有了 。和“无想定”相同的， 如果 现在把“灭受想定”算 在 （符合定义的）“ 定”里面，它的助伴心所少了应该有的两个（灭尽定、灭受想定，少一个“受”，少一个“想”），所以它（灭尽定）和一般的心王、心所又不一样，所以他还是不可以 算符合定义的“定” ，于是也被放到到“心不相应行法”里面去。 这三个都是因为它平时在延伸讨论、辩论的时候，觉得把它们放到哪里都不合适，这个时候正好创造出了“心不相行法”这个“筐”，就装进去 了。黑龙江的静波大和尚经常喜欢说的一句顺口溜就是：“ OO是个筐，啥都往里装。”现在，“心不相应行法”就是这个“筐”。

声闻中佛能王生 “声闻中佛能王生”，这是月称论师的名著《入中论颂》第一颂的第一句，说的是，小乘的“声闻”和辟支佛（“中佛”）都从听闻佛陀（“能王”）的教化而成就（“生”）果位。 声闻和辟支佛，就是通常说的二乘：声闻乘和独觉乘（，加上“大乘”就是“三乘”了）。 此处《入中论》颂文里的“中佛”，就是“辟支佛”，又称“独觉”或者“缘觉”，汉地多喜欢用“缘觉”这个词。 由于照顾到颂文的结构，而在这里用“中佛” middling buddha 这个极少见（甚至可能是仅见）的用法——由于“独觉”的证悟介于“声闻”和圆满觉悟的“佛”的中间，所以称为“中”“佛”。其实“独觉” pratyeka buddha 里的“觉”也就是这里“中佛”的“佛”，觉、佛就是 buddha 。 声闻 Śrāvaka ，字面意思是听闻佛陀的教法而成就，就长远而言，独觉也是听闻佛陀教言而成就的，但独觉被认为在其证无学果位的最后一生出现在无佛出世（没有“殊胜应化身”的化身佛出世）之时，所以被称为“独”“觉”。“独觉”里面又分“麟喻独觉”和“部行独觉”，前者是真正的“独觉”，后者其实是出生在“无佛出世”时候的“声闻”。 《空性的空性——印度早期中观导论》（觉群佛学译丛）在翻译《入中论颂》时 P193 说： “辟支佛（ Śr ā vakas ）和中佛（ middling buddhas ）都是从……” 第一句翻译错了， Śrāvaka 是“ 声闻 ”，而不是“辟支佛”。这是汉译者的问题，英译者没错。

《宗义略讲》003·020 “贪、嗔、慢、疑”，正面、负面都可以有，所以《俱舍》把它们放在“不定地法”的原因也在这里。也就是唯识把这几个单独列出，也是世亲论师本人， 在《百法》里面又把“ 贪、嗔、慢、疑”单独列， 加上“痴”和“不正见”就 是六根本烦恼。（《成实》的说法这次我们都略过不提了。） “心不相应行法”，唯识的《百法》举出了二十四个（实际可以无量），《俱舍》则列出十四个 。大的方面来说，后面十个是唯识多出来的，前面十四个中间，《俱舍》多了“不得”，少了“异生性”，“异生性”就是“凡夫性”，《成实》倒是加上了。某种角度上说，《百法》的“不和合”的“不”包含了以上二十三法，也就是包括了“不得”。 “得，非得；众同分”，得就是你“获得”一个东西，有部认为在这 东西“获”“ 得”了以后，又出现“得”这么一个东西，相当于你在获得东西的同时还有一个“获得”，这就出现了“得”这个实体化的东西。你看有部完全把假名的东西实有化的，很有趣啊，实有。它认为这个心不相应心法十四个都是实有的，它不认为这是假有的。 不过说起来， 这个思路在有部倒是“一贯”的，前面我们说了，有部说，“地、水、火、风”造出了“眼根”，这时候的“眼根”也是独立于“地、水、火、风”的实有——你看看，和这里的“得”是不是同一个思路？ 那么，“得”的反面就是“失去”，就是“不得”，既然“得”可以实有，那“不得”也是实有。 “众同分”呢，比如说猪、狗、蛇、鸟这一类一类，哺乳动物、爬行动物、两栖动物这一类一类， 灵长类、节肢动物……这样 一类一类的有情之“同分”同一类类似的归个类……有些地方会加“法同分”，瓶子啊，被子啊，书啊等等，这个就是“法同分”，事物一类一类，这个就变成“法同分”了 。但是一般很少同时说“法同分”，其实一说“法同分”，“众同分”就容易懂了。（从这个角度看，有部要是遇上现代科学分类，这实有的“法”会瞬间无节制地无限膨胀……） 只会做加法不会做减法是学习能力的欠缺。

减劫中，应如是 现在的孩子真可怜。 神尼说，“现在的孩子都是吃网络垃圾长大的，作孽……”我觉得很有道理。 以前信息没有现在这么“爆炸”，好好地拿几本经典的教科书去通读、 精读、死记、 硬背，能给学习打下很好的基础和框架。那时候“车马很慢”“邮件很慢”，搞到一本复印本的（那时候复印可贵了）少了一整章的《略论释》如获至宝，看到印数仅三千的《龙树六论》直接买空了“国学书店”上架的货，送给佛学院学生一人一本……拿着《龙树六论》的时候，我真的眼泪都下来了…… 今天，互联网、手机带来信息爆炸……今天的“小朋友们”在“学佛”的时候接触到的都是海量的垃圾信息，稍好一点的也是些不成建制、不成系统的碎片化信息，“小朋友们”看过这些觉得自己啥都懂——他知道雅利安人的原始宗教，知道基督教的分类演变，还知道南传的“大乘非佛说”和日本的创价学会……但就是不知道“五蕴”和“十二因缘”……问啥都“知道”，但你真让他认真数却没一个数得全的。 我并不认为过去的是黄金时代，但信息化的进步确实并没有带来人类“平均智慧”的增长， AI 的“智慧”却增长了。 我和金巴师父都在感叹自己老了，但都在感慨并没有什么人接班…… 老佛爷说了，减劫中，这是常态……