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《宗义略讲》004·007 有部的这些说法，有推理，有经典依据，还有师资传承，如果身在其中，是不太容易自己发觉其中非常细微的矛盾的。你周围如果都是这样一批人，你要走出这个周围这些人、这些观点的话，你是需要勇气的，假如你身边都是有部的人，你要叛变，你要承认过去未来是无的话，你还需要点勇气的，偷偷在家里跟弟子/兄弟说，“其实我内心承认的是过去未来无”，但是大家在大庭广众下，是不敢说的。 按照部派佛教的情况，有时候你，比如你在有部当中，就在有部的学习当中，假如你提出了跟他们宗义（比如说在有部里就是“三世实有、法体恒存”）完全不同，特别像刚才那样不同的观点，很有可能把你直接驱摒（就是赶走），因为认为你挑战的是不可触碰的核心观点，“你越雷池了！”你不是我们的人了，说不定你老师要把你打一顿，教训你，不好好听话……他也要摘清是吧。 有部从上座部分出来，他是受到目犍连子帝须（南传）上座部系统宗义的影响，相对于上座部、犊子部、化地部等的“分别说”，有部显然是一种“一说”——一切法，蕴界处实有。可以看作是上座部系统的“一说”。 同样的，大众部系统也有“一说”和“分别说”的差异，“一说部”就是“一说”的——“世出世法，皆无实体，但有假名”；而“说出世部”和“说假部”就属于“分别说”的，前者说“世间皆虚假，出世为真实”，后者认为世出世法，各有假实，非一向说。 《大正藏》里面把《俱舍论》叫做《说一切有部俱舍论》，这其实有问题的。我们说过，有部的核心观点，“蕴界处三世实有”，但是《俱舍论》明显不是许“蕴界处三世实有”。《俱舍论》的世亲论师，他认为只有现在法是实有的，而“蕴、界、处”里面，又说“蕴”非实有而“处、界”实有，这是不同于有部的。所以不能说《俱舍》就是“说一切有部”的。 宗义书系统把《俱舍》同时归在有部和经部的论典里，其实是很值得商榷的，因为，经部在这里（蕴界处实有）上的观点也和《俱舍》不同，经部认为唯独“界”是实有而“蕴”“处”界非实有，见下表—— 部派佛教关于“蕴、处、界”的假实安立 蕴 处 界 有部 实有 实有 世亲《俱舍论》 假有 实有 经部 假有 假有 犊子部（正量部） 实有 实有 说假部 实有 假有 刹那论者 假有 实有 三世假实 过去 现在 未来 有部 实有 实有 《俱舍论》 假有 实有 经部 假有 实有（有为） 大众部 假有 实有（无为） 化地部 一分实有（异熟因未熟） 实有 分别说部 一分实有（未与果） 实有 南传上座部 假有 实有 饮光部 一分实有 实有

《宗义略讲》004·006 有部师认为，你要认识到的那个东西是实有，或者要承认这个现在生起的“所依”事是实有，比如说过去所造作的业，它对今天或者对将来都有作用，那么这个过去的业，有部认为他应该还存在，因为存在他才会产生哪个果，不存在怎么生起后来的过呢？乃至将来的法也要有，因为它能被认识到……就像前面讲的那样，它认为这些过去未来的法也必须要实有。 那么经部就不是这样，经部说要产生这个法，这个东西可以有，但是不一定想有部认为的实有，或者不需要实有。经部宗认为，不需要过去未来的法实有，我也可以认知到，也可以观察到，这个没有问题。 我们看，昨天到今天，我们都讲到一个问题，就是有部认为谁是自己人呢？哪怕你说“心所即心”也好，你承认“三世实有、法体恒存”，（这里面你具体怎么解释无所谓，）你就是我们有部的论师！比如你看，譬喻师法救跟婆沙“评家”“正义”差别太大了，太多地方都有差别，但是有部仍然说，法救尊者是我们有部的譬喻师！为什么呢，因为法救承认三世实有（还给了解释）。一旦你譬喻师不承认“三世实有”了，那你们这些“譬喻师”，就“变成”经部譬喻师了，你不能再是有部的“譬喻师”了。 我们讲，对有部来说，“三世实有、法体恒存”是他自己讲的，是它最重要的宗义，“三世实有”和“蕴、处、界实有”是他们最重要的宗义，你承认这个就是有部师，你不承认这个就不是有部师，（你承认这个其他都好说，哪怕你说错了，反正只要你承认核心观点就是自己人）。 从这个角度我们也就可以部分地理解“宗义”这个词了——“成就的极限”：在一定范围内都算是自己人，超越这个“极限”就是另一个宗派了……

《宗义略讲》004·005 有部师还有一个角度来看“过去法”存在的问题——我们在讲阿毗达磨的时候，在讲“意根”的时候有两种说法，（唯识派）有说是第七识，在部派佛教里面一般认为“意根”是“无间灭意”。这个“无间灭意”也有很多说法，我们不讲太多了，“无间灭意”就是相当于是过去，比如说眼识的话，刚过去的那个眼识，它是后面眼识生起的条件，无间灭了以后，生起后面的，那他就是“等无间缘”嘛，“等无间缘”这个知道啊。 有很多人说“无间灭意”是前一刹那的意识——这种说法是错的，六个识都可以有“无间灭意”。（这种说法是谁说的我就不报名字了。） 有些说“意根”是过去时，有的是说完成时完成时，但是唯识认为是现在完成时，是现在正在灭去的。 那么，继续说回来，对有部来讲，他认为“无间灭意”这是个“过去”，他说既然过去的“无间灭意”要为后面的“识”作生起的缘，那就应该“有”，如果这个“无间灭意”不存在的话，就不能作缘，就不能有生起的作用。然后呢，这个“无间灭意”不是现在，因为他在“过去”位，是上一个刹那的，这么看的话，那过去（无间灭意）应该有！ 所以为了解决这个问题，唯识的解释就变了，说“无间灭意”不是过去时，也不是完成时，是现在完成时，正在灭去的（或者直接就讲末那识了，就不讲无间灭意的意根了）。 假如以中观的视野来看，“无间灭意”本身没错，即使是过去的法也可以有生起的能力，但他不是谛实有——谛实有的“过去法”就不能生起后来的法。

《宗义略讲》004·004 那么有部为什么这么强调，三世实有呢，他有他历史的一个原因……因为在第三次结集的时候，就是目犍连子帝须在阿育王时代那次结集的时候，这次结集的时候，目犍连子帝须有一个专门观点，“过未无而现在有”——这是很早的一次佛教分化、部派的产生。那么今天南传佛教的观点就跟这个（目犍连子帝须的）观点比较接近，也是认为“过未无而现在实有”的。 那么，持说一切有部类似观点的人就要很明确的和他们（目犍连子帝须代表的上座部）分开，他说，“你这个目犍连子帝须，你们这一系上座部，说过去未来无，这个观点我不接受，不同意”，就说他们（目犍连子帝须）是“分别说部”，为什么说他们是“分别说部”呢，因为他们（目犍连子帝须）对“三世法的有无”是分别说的，过去、现在、未来的法，有些（现在法）有，有些（过去未来法）没有，同样蕴、界、处，也是有些“实有”，有些“非实有”……说一切有部师就说，“你们是属于‘分别说’的，而我们是说一切有，我们不是一路人了，我们分河饮水（分派）了”。 （可以理解，说一切有部的思路是：“真理是普遍的，不能是特殊的”；真实的存在，不应该“只”是偶然的、暂时的“现在”！真实的存在是普遍于三世的。） 这里，什么是“说一切有”，就是“过去、现在、未来”、“蕴、界、处”都实有，所以叫“说一切有”。 但是三世法，在其表现上，仍有三世的不同——现在的法它是有表现、呈现的，它的作用是现在的呈现，三世的差别是位置的不同，过去、现在位置不同，现在他有一个特征，就是它能够表现、呈现出它的作用…… 那么还有一个原因也助成了有部要说三世实有，昨天讲的，比如佛见过去，佛见未来……佛既然回忆了过去、预言了未来，那么，过去未来在佛面前就是实际呈现的，就应该有——这也是说一切有部的一个思路。

《宗义建立》004·003 如果是观待的话，过去、现在、未来都不是实有。 还有一种比喻。他们这样说的，就像我们看电影，以前的电影是放胶片的。这个胶片实有的，它一直有的，它只是在现在这个位置（投影）它的作用表现了，它的作用打在那里面的某一帧，被你看到了。比如说这个胶片这样过去了，这个后面的胶片还没有被放，这个叫未来，还没有来，那它的作用呢，这个后面的胶片的作用呢，没有显现。那么这个胶片跑到了灯光前面的时候，这个叫现在，这个现在的时候呢，这个作用显现。现在这个胶片呢，三分钟以前叫未来，这个胶片放完了以后叫过去——过去了以后，它的作用也不表现了，那么它就变成过去了，那么这个胶片，播放过的，正在播放的，尚未播放的，都是有的，但是这里面“过去、已经播放过的”和“未来、还没播放的”作用不显现——这是有部的说法， 但是经部跟他说，你认为这三个都是有，是从“作用”来说，现在作用显现，过去、未来两个作用不表现，而经部说，“作用”是要观待于事物才出现的，就是事物的存在他都要观待于它的作用，才能够表现，现在它过去了，或者它没有来的时候，他都没有“作用”，老实说你也不能说它（过去、未来的法）是存在吧，因为你说“存在就是有作用”（哪怕限制在“有为法有作用”）啊。既然存在就是有作用，那就只能说只有现在的法是存在，而过去、未来的法不存在了。 所以经部就说过去的法和未来的法它是不存在的，都非实有——离开了它的作用，你也找不到他的一个体，差不多就是这样。

《宗义略讲》004·002 那么三世的区分在有部，最重要的就是四大家，他们对这个“三世实有”的解释不一样。哪四个啊？一个是法救，一个是妙音，一个是世友，一个是觉天。上次我们说过，世友的说法是有部的主流，毘婆沙师认为他的解释是最重要的。 第一个是法救，法救呢，实际上在有部当中他是属于“譬喻师”的一部分，他还不算是经部师的原因，是因为他还是承认“过去、现在、未来实有的”，说法不一样，但还是承认三世实有的，所以算有部里的譬喻师。 法救是怎么主张的呢？主张三世是“类”的不同。“类的不同”，它是什么意思呢？就是金子还是金子，金子倒到这个容器里面就变成圆的，那个容器里面就变成方的，那个容器里面就是杯子，这个就是盘子等等，法体呢，还是这个，也就是东西还是这个，只是它在过去这个盘里面，在过去的这个模具里面，在现在模具里面和未来的模具里面，这是法救的说法。 但是有部师一般不太接受，说这个不对，这个俱舍里面讲，就觉得他这个说法和数论说法接近，说是算在数论的“朋党”当中。对数论这个说法，其实我也不是很了解，当时就是这么一句话就过去了。 第二个呢，是妙音，妙音是以“相”来分三世。这是说，三世法，它的体是一样的，但是呢，这个法有过去、现在、未来这个性质，然后在过去表现为过去的性质，现在呢，表现为现在的性质，在未来呢，表现为未来的性质。这就是“过去、现在、未来的‘相’不同，‘体’是一个”。 这一种说法，多数有部师也不太接受，有部认为什么呢？它说如果你这个法是过去、现在、未来表现得特征的不同，过去法在过去的时候，它还有过去、现在、未来，那么过去、现在、未来就相互混乱，很乱……所以说 也不接受这个， 第三个就是昨天我们讲的世友，好像一个法，在个位上，百位上，十位上的不同，所以它称为叫位上的不同。有部主要接受的是这个，第三个，主张以“位”分。 第四个是觉天，主张以观待分。三世，就是过去已经过去了，过去的观待现在的，那就是过去，还没有来的，那就是未来，这个是以观待来分，就比如说这里面举个例子，一个女人相望于他的父母，她是女儿，观待于他的子女，她是母亲，等等，是观待的意思。这个听得明白吗？ 也是一样，有部师的主流认为他的和第二家有同样一个问题就是它可以过去的在过去，未来在未来，这样的相混杂的……如果以我们（中观师）来说，观待倒是有点道理的，但是这个“观待”不是实有的，因为观待，他就没有实有的，比如长短，比如彼此……中观来说“观待”的话，那就恰恰成立“三世”不是“实有”的了——走向了有部的反面。

《宗义略讲》004·001 上次有两个东西没讲，我们补充一下 。 一个是关于有部四大论师所讲的“三世实有”。 我们来先看这一段，这一段是吕澄先生在《印度佛教源流略讲》里面，我现在发出来了。 对于三世的区分，那么有部最重要的，是三世实有。三世就是过去、现在、未来，三世简单来说就是三种时间，就是过去、现在、未来，这个三时，有部认为三时是实有的，那么他这个“三世实有说”呢，有很多的原因，第一呢，我们还是要追朔上去，其实还是跟《阿含》有关，那么《阿含》里面所讲的这些内容呢，有部（也包括其他部派）都要去成立它、解释它，比如说阿含里面会讲…… 佛说，色，若眼，耳、鼻、舌，身，若色，声，香，味，触，若过去，若现在，若未来，若有表，若无表，若什么什么，若青黄赤白等等，只要佛说了，“若过去，若现在，若未来”等，一些论师就照着说，“佛说的，色过去有，现在有，未来还有”，实际上今天我们分析，这里的《阿含经》里类似的表达，它是一种语法现象，而不是哲学观点，今天来说就是“排比句”，这种以前，也算是一种修辞方法吧，“穷举法”吧，把能够说的都说出来。 我们看早期的阿毗达磨当中也是一样，他这个心所，比如说“现在心、过去心、未来心，若大心、小心……”，色来讲，就是青黄赤白，除了青黄赤白还有其他颜色的，若紫，若红，很多很多颜色，而不仅仅是一两种颜色，罗列很多，若过去，若现在，若未来，若大，若小，若内，若外…… 有部的一些大师呢，就把释迦牟尼佛讲的这些经典文字实有化了，“过去，现在，未来，是佛说有的，不是我说有的，是你们不对，不是我不对”……我们看来呢，不是没有来历，只是解释有欠缺……也是我一直讲的一个问题——文字、语言表达有“虚实”，要注意认清这个“虚实”，合理把握“虚实”，很重要，也很难。 先把这个讲一讲。

《宗义略讲》003·065 “由于主张经典与论虽是名、句、文和合自体之总声，但许为不相应行法，所以此宗所谓色与不相应行，岂不违哉？” 先捋一下这里的文字。 这里，宗义书举出对有部一个观点的批评，我们看一下…… 说：经、论的本质、自体是名身、句身、文身，又说以音声为体，那么，音声显然属于色法，但名身、句身、文身属于不相应行法，由于有部认为色法、心不相应行 是个别独立的实法，那么，这种即是“不相应行法”，又是“色法”的说法不就是矛盾了吗？ 宗义书在这里参考的是《俱舍论》，《俱舍论》说“牟尼说法蕴，数有八十千。彼体语或名，此色行蕴摄。 ” 单纯从《俱舍论》本文来看，说的是“或”（“语”或“名”），应该理解为论主世亲论师提供了两种说法（观点）：1、佛法以音声为体；2、教法以名、句、文身为体。如果按这样（两种不同的说法）理解的话，本身并无矛盾——第一种观点以色蕴为体，第二种观点以不相应行为体。 但也有人认为世亲论师在这里平行介绍了两种观点而不置可否，那就是持圣教以名句文身+音声为体——如果以这个角度来看的话，则出现了这里宗义书中所指出的问题：不能即是色蕴又是不相应行，因为这二者是相违的。 从旁观者角度来看的话，俱舍论主只是平行介绍了有部师的两种观点“圣教以音声为体”“圣教以名句文身为体”，并不是在这上面做了一个加法——当然，有部师中也有人是做加法的，但并非主流。 从汉传保留的说一切有部的论典中可以清晰地找到有部相关的观点，这里可以做一下补充。 一、教法以音声为体，持此说的是婆沙的正义。 二、教法以名句文身为体，持此说者为《顺正理论》师。 三、以名句文身和音声四法为体，有说即《俱舍》师，但实际另有其人。 四、平等罗列一、二两说，“俱申两释”，不做判定。 ……

《宗义略讲》003·064 “有执受声，如士夫语言之声，无执受声如水声。 ” “有执受声”，又叫“因执受大种声”们这里举的例子是我们讲话的声音，另外，我们鼓掌 等等也是“有执受声”。那么，机械臂、假肢 撞击的声音算不算“有执受声”呢？这个有点麻烦了，传统一般说算。 有人问人工心脏、人工关节算不算内色， 那在传统的说法里就很简单了，算！但是机械臂就有点复杂了，主要是“定义问题”，什么程度叫（有情装的）假肢、机械臂？假如植入了脑机接口怎么算？我能够主动控制的机械算不算？那所有跟我联网的我能主动支配的机械都要算内色吗？在这个背景下，它们（机械）发出的声音都算 “有执受声”吗？虽然不是不可以这么许，但这个分类似乎过于宽泛、复杂——连线的时候算，断线的时候不算，这个分类就有点麻烦了。 如果让我简单分类，我会把人工瓣膜、人工关节这些都算作外色，这样分类起来要简单得多。但也有麻烦的事情，那拿自己的体细胞在实验室里培养的骨关节、器官相对于自己算内色还是外色？如果算外色，那植入后算内色还是外色？……总之，有点麻烦……我觉得可以再开一个，“非内外色”、“俱内外色”，那样，也正好对应声音三分法的“俱大种声”。 大家可以独立思维、讨论看看……科学发展的今天，很多新东西出来很费脑子哦。 “无执受声”，就是“非执受大种声”，比如水声、风吹树叶的哗哗声、山崩地裂声，录音里放出的声音…… “声中亦可分为有情鸣和非有情鸣。有情鸣的声，语言所表的声，和能诠所表的声，三种是同一义。” 有情所发的声音，这个声音是承载这个语言的，能表的功能，这里说意思就是这样，能诠所表之声这个三种是一义。老实说，真的是这样的吗？如果移到文字上还真不见得，这个只是就某种知识的范围来讲。大家暂时知道一下就好了。 “非有情鸣的声，非语言所表的声和非能诠所表的声三者是一义。” 和上面一样，今天， 这些答案就值得讨论了——AI给出的讲课的声音，不是有情鸣的声音，是不是语言所表，是不是能诠所表？ 哈哈，好累…… 老革命遇到新问题。（中观师不累，有部师很累。）

《宗义略讲》003·063 “心及心所二法许为异体。” 说一切有部是把“心”及“心所”许为异体的， 意思是，“心”和“心所”是各别独立的存在，不是总别关系。这是针对经部师说的，因为经部师许“心所即心”，说心所只是心的分位差别—— 有部许为此二异体。经部才许为一嘛。 “能诠的声”， 声音，其实呢这里也很复杂的，但是不用讲那么复杂了， “若就总声可分为有执受声、非执受声两种，” 这里用的是两分法，但实际有部、唯识更多用的是三分法，我们背的是：1、因执手大种声；2、因不执受大种声；3、俱大种声。这里，教材受到因明的影响，喜欢用两分法。 “一、有执受声，如士夫语言之声，” 你的内色所发出的声音，因为声音本身它单独不会有的，比如说这是一个物质，它本身不会有声音的，它一定要互相有关联才会有声音，比如说互相撞击啊，产生振动啦。我们就经常说“声是无常，是造作的”，它声音必须要是“造作”的，造作出来的。色、香、味、触，色好像就是它本身的性质一样，香好像物质本身的性质一样……但是声不是，必须要两两碰的，所以它必须要 产生震动……比如说读书声， 鼓掌声。 有情的内色所发出的声音，叫“因执受大种声”，那么第二种呢，不是有情的内色，是外色所发出的声音，叫“无执受大种声”，或者以前背的叫“因不执受大种声”，比如外界物质相撞击，比如风声、雨声。 那比如说我的手，拿着鼓槌去敲鼓，这个鼓声，它算哪一类呢？应该都有吧，在三分法中，这叫“俱大种声”，在两分法当中 ，还是得属于“ 执受大种声”，跟执受大种（你的手）是有关的。 我个人觉得三分法比较习惯一点，也许单纯就是习惯了。两分法是这样的，两分法是两个发生的背景，全都是内色，这个就是“因执受大种声”，两个发生的背景全都是外色，叫“因不执受大种声”，发生的背景当中，因为发生至少有两个东西，内色和外色都参与的，比如这个肯定是内色的，内色和外色都参与的，“具大种声”，我觉得三分法比较好。但是那边，比较习惯分成两分法。 这其实也没问题啊，它（两分法或者三分法）其实不是多重要的知识点，他只是分析，只是分类，分两种、分三种都可以，看你怎么分。这里面二分法、三分法，本身没有什么对错，分类当中有时候没有什么真的错误的，它只是我有这样的分法，它里面没有增加出新的知识来，没有多出一个新的声音出来，只是把它分为三类，或者把它分成两类而已。 有执受声，内色、外色这个知道了啊，比如说我们身体是内色，我们身体以外其他物体就是外色。（呵呵，假肢，算内色还是外色？）