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《宗义略讲》004·055 “不仅如此，亦不许一切相智”。 佛的那个一切相智，又叫一切种智、一切智智，有部也不承认。 首先，声闻经典里就没有“一切智、道种智、一切种智”的概念，所以不只是“一切种智”，“道种智”等他也不承认的，因为根本就没有这个概念。单独拿“一切种智”出来说呢，是因为宗义书所预设的“读者”是学过《现观》教材的学僧，而《现观》一开始就要讲三智，所以作者觉得这个比较值得拿出来单说。 另外呢，有部所代表的声闻教法里面，一般认为佛的智慧本身并不比声闻、独觉的阿罗汉要超胜，三圣之间的差别“仅”在福德资粮上，所以，也就不承认佛有超越二乘的“一切种智”等独有的智慧了。（当然，部派佛教里的大众部等认为佛有超越二乘无学的智慧。） “许三乘阿罗汉定是有余涅槃，” “三乘阿罗汉”是什么呢？声闻罗汉是阿罗汉，独觉罗汉也是阿罗汉，佛也是阿罗汉。阿罗汉、阿罗诃，翻译过来就是“佛陀十号”里面的“应供”或者“应”，“如来、应供、正遍知、明行足……”，或者“如来、应、正遍知……”，这里面的“应”、“应供”就是“阿罗汉”的翻译。 “三乘阿罗汉”就是三乘的无学果。（实际来说呢，“三乘”这个概念在有部师的作品里面是不会出现的，但意思可以借用。） “定是有余依涅槃”，三乘究竟道证的都是有余涅槃。 “因为在无余涅槃时，犹如灯灭而光明即断灭故。” 因为他们认为三类的阿罗汉在无余涅槃以后呢，都像灯灭了以后光明也就没有了一样，全都是灰身泯智了，没了。 这个问题也是因为宗义书作者站在中观应成的立场上才提出来的，因为应成在“有余”和“无余涅槃”上的概念不同于其他宗派，应成认为是先证“无余涅槃”再证“有余涅槃”的。 “因此也主张成立究竟三乘。” 就是说，有部认为“究竟三乘”的，佛只能以佛的方式涅槃，独觉只能以独觉的方式涅槃，声闻只能以声闻的方式涅槃……这一句也是站在应成的角度来看的，因为应成认为是“究竟一乘”的。应成认为《法华经》的“究竟一乘”是了义的，唯识（含）以下都认为“究竟三乘”。 按有部师的理论，假如原先那个发心要成佛的那个人，突然想证个加行道了，对不起，佛你也别成了，连独觉你也别成了，你哪怕之前已经修到九十九劫了，百劫快修满了，结果中间你（哪怕是一不小心）证个加行道，那也没办法了，前面白修，最多证一个利根的声闻——这里面典型的例子就是舍利弗，按部派佛教的理论，舍利弗就是先发大乘心而后退心证的利根罗汉。 印顺法师还是这个观点，他认为经典里面说的弥勒菩萨“不断烦恼，不证涅槃”，就是纯从文字本身字面的意思上去理解“不断烦恼，不证涅槃”的——因为他这么多劫是凡夫，他不能去断烦恼，也不能去证涅槃，因为他如果要断烦恼、证涅槃的话，接下去，他就变成声闻了。所以他们理解为，弥勒菩萨的“不断烦恼，不证涅槃”，是他要以这个（有部等所说的）方式证果。 实际大乘对“不断烦恼、不证涅槃”是从空性的角度来谈的嘛，烦恼、涅槃的本质也空（自性空），没有一个“有自性的烦恼”可断，没有一个“有自性的涅槃”可证——是从这个角度来谈的嘛。 “主张究竟三乘”，有部师们主张声闻、独觉、佛在证果的时候，是以三种不同的方式证果的。

《宗义略讲》004·054 “只承认佛说八万法蕴，而不许八万四千法蕴的建立。如《俱舍论》云：牟尼说法蕴，数有八十千。” 折腾不折腾，今天看来，八万和八万四千都是一个约数，对某些宗派某人“较真”的人来说都是实数！全是实数，不是约数啊，它算的出来的，八万和八万四千，他们对“法蕴”还有具体说法的，比如说一个《法蕴足论》的篇幅，或者一个法类，一头南瞻部洲最大的大象所能背的经书的重量就是一个法蕴……他很明显地带着时代的烙印，很明显的带着知识分子当时“实有的”、什么东西都要具体化、客观化的那种烙印…… 当然我们今天也可以“同情的理解”，确实在那个时代的佛教界的一部分知识分子，渴望为佛法引进一种定性、定量的东西，希望这种定性、定量化的东西能够被大家接受的、被大家赞叹，“体系严谨，次第明白”等等。 今天来说，或者说在中观师看起来，就是“美则美矣”，灿烂虽然灿烂，但是生死人还是生死人，体系建立得很好，但是基本可以无视…… 我们经常说，中道很难！这里也差不多，一方面要学习佛教的基础法类，另一方面还要有一种超然点的态度，就是既要有徐庶的“务求精实”，也要有诸葛亮的“观其大略”、有陶渊明的“不求甚解”……但恰好的把握这个度又很难。 哎，这正是： “若务精实生固执，不求甚解复散漫， 此界等转极难得，我心扰乱云何修？” “菩萨由最后有证菩提之处，决定唯在欲界，” 小乘说成佛是在欲界成佛的，大乘说是在色界成佛的，是吧，波罗蜜多乘说是十地菩萨在色界成佛的。有部师说成佛决定唯在欲界，而且一定是在欲界的南瞻部洲。 “不许在色究竟天密严宫和报身的建立。” 他不许色究竟天密严宫——大乘说的十地菩萨成佛的地方，他不承认。 报身是什么呢？他不承认“大乘报身”的建立，他承认有“报身”的，他承认的报身就是释迦佛的身体叫报身，业“报”的“身”。他承认的化身是什么呢？九色鹿，佛的那个身体他不说是化身，佛的那个身体他说是报身，业报之身，释迦牟尼佛的身体是业报身。化身呢，就是九色鹿、顶生王这些，他说这个属于化身，他也有法身、报身、化身。法身是什么？五分法身，戒、定、慧、解脱、解脱智见，他也有“法、报、化”三身，但是跟大乘的“法、报、化”三身完全不一样，所以不是说“小乘不许有报身”，是没有大乘所讲的那种报身，或者说没有大乘所讲在色究竟天密严宫的报身。

《宗义略讲》004·053 “由见道定转去论，四谛法轮悉是教法仑。” 按如实法师译本，为 “证三去沦都是见道，教法轮都是四谛氵去论（即不承认大乘经是佛说）。” 教证二法啥，分别是见道和四谛那啥。部派佛教里面，以有部师为代表的部分部派不承认大乘经典是佛说，但部派佛教历史上大众部系统很多是接受大乘经的，乃至南传历史上也有两支是承认大乘经典的。（南传上座部历史上分为大寺派、无畏山寺派、祇多林派，后两者对大乘、大众部有接触和融合。） 这段也多少可以讨论两句的：有部师中有以见道为三去沦的，也有说八正道为三去沦的，正义应该是以见道、修道、无学道为三去沦的。这个可以参考《大毗婆沙论》。 “许七部对法皆是佛语，佛语定是如实语”。 七部对法，就是成熟期的有部说的“一身六足论”： 一身：《发智论》。 六足：《法蕴足论》、《识身足论》、《界身足论》、《集异门论》、《品味足论》、《施设足论》。 《发智论》的作者是迦旃延尼子，而关于《六足论》的作者，目前可知的有三说，我曾经做过一个表格—— 《六足论》作者之三说 玄奘 称友《俱舍释》 《大智度论》 集异门足论 舍利弗 俱希罗 法蕴足论 目犍连 舍利弗 施设足论 大迦旃延 目犍连 识身足论 提婆设摩 提婆设摩 品类足论 世友 世友 界身足论 世友 满（望满） 差别有点大。藏传据《称友释》，汉传唯识系统的取玄奘大师的传说，《大智度论》之说较少被人提及，但其实这种说法反而是现存最早的关于《六足论》作者的文字记载，应该得到重视。 这七部对法就是有部自己“最权威”的经书，他说“我这七部对法都是佛说的”，他说“即使不是佛亲自写的，但是佛授记过，就等于是佛说的。” “佛语定是如实语。” 这一句如石法师译为—— “佛所说必然义如其语。” 解释为“不需另加引申，别做解释”。 宗义书这里似乎与《异部宗轮论》所说不符，《异部宗轮论》说“大众部、说出世部、一说部、鸡胤部……（许）佛所说经皆是了义”，而“说一切有部……（许）世尊亦有不如义言，佛所说经非皆了义，佛自说有不了义经。”宗义书系统等似乎非常忽视《异部宗轮论》。

梁漱溟先生问静于能海法师 今天看到一则“故事”——梁漱溟先生曾向能海法师请教禅修之法。 梁漱溟先生一向被与马一浮、熊十力合称为“三大儒”，被称为“最后的儒家”，但他一向自称为佛家，并从青年（二十岁）起一贯茹素。 《梁漱溟日记》中，记载了他曾请教禅修之法于著名的能海法师。（据隆莲法师《能海上师年谱》，此时法师应在成都，与《日记》符合。） 《梁漱溟 日记》 1947 年 3 月 29 日 记载： “愚（向能海法师）求教言，师先问年齿，愚答：五十五矣。 师曰：一日间当有一时间习静。愚敬志之。 又问：方法如何？ 师答：方法可任择一种，不必拘。 ” 梁漱溟先生说他想能海法师求相关禅修的教导。能海法师则先问了他年龄（五十五岁），然后建议每天都抽出一段时间打坐。梁先生记录下来了。 梁先生继续问用何种禅修方法，法师则回复说不必拘泥一种，可以挑任何一种（自己能上手）的禅修方法。 估计这次相见，能海法师应该也向梁漱溟先生展开介绍了一些入门的禅修之法。 而在这次两位大师相见后不久，梁先生就“闭关习静”了一段时间。

《宗义略讲》004·052 “最后有时在菩提树下，” 这个应该断为“最后有（的）时（候）blablabla”。有部师在这里的意思是，菩萨的最后一生、成佛的那一生…… 有部的意思是，释迦牟尼佛就是最后一生作为凡夫在菩提树下成佛的，说释迦牟尼佛这样，其他人必须也是这样。龙树就会说了：你看到释迦牟尼佛这样，就觉得所有人都这样同一个套路？你有点想象力没有？智慧太浅，知识面太窄！看到一只鸟是白的，那所有鸟都是白色的？！ “初夜降伏天子魔，午夜在根本定时，现证加行道、见道和修道，唯在后夜，明相出时证无学道。” 初夜是六点到十点，降魔；午夜、中夜是十点到两点，开始证得加行道、见道、修道；后夜，是两点到六点，最后在天快亮的时候成佛。 还是这样，因为释迦牟尼佛是这样，然后有部师就认为其他人也要原样照搬，都得是这样来一趟……我怀疑龙树会问他们：“那羊奶饭要不要也来一口啊？！” “因此，许初夜降魔以下是异生位” 在降魔以下的时候都是异生，都是凡夫。说起来。中夜加行道也还是凡夫，但时间比较短而已。 大乘简单了，早就成佛了。释迦佛是化身佛。小乘认为释迦佛是报身佛。小乘的三身和大乘的三身概念不一样，小乘的化身就比如九色鹿、顶生王……报身就是释迦佛这样的业报身成佛的（身），法身是指五分法身：戒、定、慧、解脱、解脱知见。大乘的化身比如释迦佛，其他类似佛化为经书、路桥也是化身；报身就比如释迦佛的报身就是毗卢遮那佛，法身佛则是智法身、（或者直接说）空性。 “唯独以根本定遍于菩萨的加行道，见道和修道。” 说最后证果是在入根本定的时候，经典上说是在第四禅。这个时候是在逆顺观察十二缘起，至少释迦佛是这样的。 “并许十二种事业的初九种为菩萨事业，” 就是说这个时候还是凡夫，比如说入胎啊，出胎啊，出家啊，包括在菩提树下坐着，这些都是凡夫。 “后三种是佛的事业.” 比如说成佛啊，讲经啊，涅槃啊。 按（有部代表的绝大部分）声闻部派的说法，你看，他为了成佛，这四十九年，累了多少时间，三大阿僧祇劫加百劫，只是为了四十九年让大家看，他长得帅，三十二相八十种好，声势显赫…… “十二种事业”，这其实是大乘的概念了，意思可以大小乘通用。（还有一种说法是“八相成道”，这个汉地说的比较多。）化身佛一生经历的十二种大事：1、都帅降生；2、入住母胎；3、圆满诞生；4、少年嬉戏；5、受用妃眷；6、从家出家；7、行苦难行；8、趣金刚座；9、降伏魔军；10、成等正觉；11、转妙詓沦；12、入般涅槃。 从“成等正觉”开始，后面都是佛的事业，前面都是凡夫。这是有部（为代表的部派佛教）的说法。这在中观派看来就是学的太少了，“多看几部不行啊？”一方面他们不爱看，一方面说这个不是（他们不承认大乘的经典），一方面就靠手里仅有的几本经，去拷贝。 （问：会不会有些有部内部的人觉得有问题？） 觉得有问题的人都“叛变”了，都出来投奔大乘了。

中西书局的新书： 《识体与识变》《汉传因明文献集成》 最近中西书局又出了几套佛教的书啊。 这些年来，中西书局倒是出了不少重量级的佛教书籍了，比如叶少勇老师的梵藏汉合校的《中论颂》、《中论佛护释》……《中论颂》我大概买了七八本，有段时间总带着一本随身；《佛护释》我买了五六本。 傅新毅老师送了我一套他 的新作——《 识体与识变》。 很早就听说傅老师的这本书要出版了，这回终于拿到了“识变”的“实体”了，哈哈，还是签名本。我去配完眼镜就看……老咯，最近啥啥都出问题了，眼睛、腰、膝盖这些“实体”都出了点问题，另外，疫情以后一贯地“太虚大师”，这到底是训练不足还是锻炼太过啊？ 前两天又看到有公众号介绍中西书局出了一套《漢傳因明文獻集成初編（影印本·全捌冊）》。这套书也出自复旦，由郑伟宏老师监制，汤 铭钧 老师主编，影印本的。我一看到就猜这就是亦幻法师——黄石村先生——郑伟宏老师有序传承下来的一批藏本，看了序言，觉得应该没猜错。 个人观点吧，这套书的价值不高，因为（除了极个别的几篇以外）基本都有单行本了。而且原价差不多六千，太贵了。

《宗义略讲》004·051 有部说的菩萨在资粮道分位（阶段）的时候，要经多长时间呢？有部师说要经过“三大阿僧祇劫”（三无数劫），他说菩萨在这三大阿僧祇劫的时间里还都是凡夫，在这三大阿僧祇劫的时间里菩萨要圆满成佛的（上品）资粮，然后再以百劫修相好（三十二相八十种好）……这么长时间作为凡夫在修福德资粮，真是累啊！ 然后这里明明说“百劫修相好”，一会儿又说释迦牟尼佛超越证，超越弥勒，快了九劫成佛，因为有个故事。 本来呢，弥勒菩萨是在释迦佛前面成佛的。燃灯佛（定光佛）那个时候，弥勒菩萨和释迦菩萨都是他的弟子，燃灯佛一看，释迦菩萨的修行水平逊于弥勒菩萨，但释迦菩萨坐下弟子的水平则要超过弥勒菩萨的弟子，所以释迦菩萨更容易先成熟成佛的资粮…… 于是燃灯佛就设计了一个场景——一次释迦菩萨在走向燃灯佛的时候，发现燃灯佛全身在放光，他一下子“定”住了，一只脚踩着地、另一只脚一直没放下去（因为在走路中间“定”住、愣住了嘛），然后就释迦菩萨就说了佛教里著名的一个偈诵： “天上天下无如佛，十方世界亦无比； 时间所有我尽见，一切无有如佛者！” 因为这个事情，这个燃灯佛专门为释迦菩萨单独设计的“精进”的桥段，释迦菩萨超越九劫，先弥勒菩萨成佛。 龙树菩萨看到这类说法就说了：你不过是看到那本经里有那个故事嘛，要给你多看几部经，什么短矛船长和五百海盗的故事……再多一点这样的本身故事，那你又要设计“超越”的桥段了……所以龙树大师看到有部就摇头，摇头：你们学得太少了，这个所知障太重了。

《宗义略讲》004·050 然后说菩萨。 “菩萨在资粮道的分位时，经三大阿僧祇劫才能圆满资粮……” 顺着上面说，有部师认为菩萨在修到资粮道上品以后便不再致力于断烦恼，也就是通常说的“忍而不证”，知道怎么断烦恼，但是因为要修最广大的福德资粮，忍而不证——这个太“苦”了、太煎熬了。所以汉地有一个说法，大概的意思就是菩萨（比佛）更慈悲，这个意思实际上就是从小乘来的。 （问：他也没必要忍而不证？） 因为他一证资粮道上品以上果位的话，就成声闻了，如果他证到了加行道再也没有办法成独觉和成佛了，因为它（有部师为代表的）的这套模式当中是根本不可能（理论上不允许）在加行道以上去积累广大福德资粮。 所以汉地很长一段时间（都因为站在大乘的立场，同时又混同了小乘部派的理论）都有“菩萨忍而不证”这个说法，包括印顺法师都持有这个说法…… 前面说，汉地普遍认为菩萨更慈悲，为什么呢？“菩萨在三大阿僧祇劫都在度你啊，而且他明明可以跳出烦恼的，可以跳出这个轮回的，他还到这个坑里面带你们出去啊，菩萨真慈悲啊……”那么佛呢？“佛已经灰身泯智了，佛已经走了，不管我们了……” 其实这个态度一直到现在，大家还是有的，好像佛已经不管我们了，菩萨才是帮我们的，这种大乘立场混淆了小乘有部的“道果”，就发展出了很奇怪的一个结论——菩萨更慈悲！“菩萨够慈悲吧，他是带着烦恼，在轮回当中跟着你们沉浮，跟着你们浮浮沉沉来度你的。” （问：为什么成佛了不能度啊？） 因为这种理论里认为，灰身冥智以后，他已经不在轮回当中了，没有办法来度你了。有部师们的理论里来说，他认为这个度生是已经圆寂的佛做不到的，成佛圆寂了以后就没办法、灰身冥智以后就没有办法来度我们了。 同样的理论基础，他们认为，一旦证得加行道以上，你也没有办法转变自己的修行轨迹。这个意思是，假如你在还没有圆满相应的福德资粮的情况下证得加行道（含）以上的果位，那你只能证声闻果了，你连独觉果都证不成！ 这种说法在我们大乘中观来说完全是不承认的。 这种理论是怎么发展出来的？经典里面也没讲，其实就是一些人、一些部派单纯局限于释迦牟尼的佛传故事自己凑出来的……所以龙树非常看不惯迦旃延腻子，“你把那么多人给忽悠了！”“你们眼界太浅了！”所以我们经常说，“寡闻为学大乘之障”！

发菩提心的四种“分位差别” 《大乘庄严经论》第五章《发心品》说“发菩提心”之差别有四—— 《大乘庄严经论》卷二： “次說發心差別。偈曰： 信行與淨依，報得及無障， 發心依諸地，差別有四種。 釋曰：菩薩發心，依諸地有四種差別：一、信行發心，謂信行地；二、淨依發心，謂前七地；三、報得發心，謂後三地；四、無障發心，謂如來地。 ” 下面据原文稍微解释一下。 这里说，发菩提心有四个阶段、四种分位差别。 第一、信行发心，也就是“胜解行地发心”，意思是大乘资粮道和大乘加行道的发心。 第二、净依发心，净，就是清净，“依”于清“净”，就是大乘见道以上乃至七地的发心（说“前七地的发心”也可以），也叫“清净意乐发心”。 第三、报得发心，就是八、九、十这“三清净地”的发心。 第四、无障发心，又叫断障发心，究竟发心，这是佛地、如来地的发心。（经常有辩论问：佛地有没有“发心”，那这里可以作为一个教证了。）

《宗义略讲》004·049 “许果向八随其一种皆是圣者” “……随一都是圣者”，也就是说“……全都是圣者”，类似说“这一箱苹果全都是烂的”，和“这一箱苹果里面随便哪个都是烂的”，这两句话的意思是等价的。 有部说四果四向都是圣者，那么初果向也是圣者，这《俱舍论》也是这么说的。 那么在《集论》当中，初果向就不一定是圣者，可以是加行道最后一坐，但是我觉得《集论》应当理解为他坐上去的时候，一定是加行道最后一坐，真正要算还是从后面圣者算比较简单，它是指加行道最后一坐开始算，是这个意思，他不可能是见道才上坐的吧，他上坐肯定是加行道上坐的吧。 说起来，这一段我觉得有部、《俱舍》的说法要优于《集论》，《集论》里前面一段加行道的部分我觉得还是切掉比较简单明了，就是如有部师那样许初果向是圣者还是比较好：初果向是圣者，加行道的最后一坐，和初果向的那一坐，是前后连续的同一座——这样理解是最简单了。 假如同《集论》许加行道的最后也要算初果向，那其他地方也会变得复杂，整个的教法真的是牵一发动全身啊，你这个换了以后整个教法都要换……不如简单一点，四果四向都是圣者。 如果考试《集论》，那就记得加行位也有初果向的…… 你看我帮你们已经精简了很多东西，很多东西都精简了，我觉得龙树菩萨来会更精简。 今天南传的教法里，他的“初果向”的范围似乎很宽的样子，我们这些“迈向初果”的都叫“初果向”，那这个“初果向”更多的就是凡夫了。 其实不只“初果向”，包括“初果向”里面说的“钝根随信行”“利根随法行”，也有其他宗派说法不同的。 这里还是说的说一切有部，是《宗义书》部分有部师的“主场”。