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《宗义略讲》006·025 “现量又分为根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量四种。” 现量分四，这里就不再展开了。在展开就是讲心明学了。 “有色根不应为量，因为由知光明空而不能为自己境所量故。” 这一段我们看如石法师是怎么翻译的 —— “具色（眼等诸）根不能成为量，因为（不带根识的具色根）没有明了分，而且不能衡量自己的对境。” 有色根，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，这五根都是物质，所以叫 “有色根”或者“具色根”；那么相应的，六根当中的“意根”就不是物质。近现代有人说，“意根是大脑”，那意根也变成有色根了？！所以这个说法在佛教体系里面不成立。 “有色根不是量”，其实很简单，根，不是识，没有认知的功能。当然了，部派佛教里也有认为眼本身就具备能见色的功能的。其实这个追究起来有点复杂，什么叫“见色”，如果单独是“缘色”的意思，那根自然可以成立其“缘”的功能，但如果强调认知能力的话，似乎只能归功于“识”。 “非量心，又分五种，即分别心（了知后的第二刹那识）邪知、疑、意观察，及于显现境不决定的心。” 非量分为五种，我们现在按由正确走向错误的次序通常译为： 1 、再觉识； 2 、伺察意； 3 、显而未定识； 4 、疑； 5 、颠倒识。 前面说 “量”的定义是“新证不欺诳的了别”，那么，“非量”就是“非新证不欺诳的了别”。这个“非”字，不能管到“了别”——“非量”首先是个心。如果理解为“非‘新证不欺诳的了别’”，那就变成连色法、不相应行和无为法都要变成非量了。非量，首先是个“心”，然后，它不是“新证的”，不是“不欺诳”的，这两者具备其一的心，就是非量。 现量、比量，再加这里的五种非量，就是七种心。到过来的话，就差不多就是我们修行的过程了 ——从颠倒认知，到直观而正确的认识。

（清案：换了电脑，论文全文没找到，只找到一部分，大家先看看。） 以有空义故，一切法得成 《中论·观业品（观业及果品）第十七》的第二十一颂包含了中观宗建立业果的核心观点。 向来对业果的安立是佛教各宗的一个重要论题，正量部因此安立“不失法”、毗婆沙师安立“得”、经部取“种子说”、唯识宗成立“阿赖耶识”。中观师则取圣龙树大师《中论》第十七品二十一颂： “诸业本不生，以无自性故， 诸业亦不失，以其不生故。” 以“业无自性”来成立“业果不失坏”，简洁明了。 …… 若依中观，业无自性，世俗缘起有，胜义自性空，双破二边。是缘起有，非自性有，故离常边；是缘起有，非毕竟无，远离断边。是自性无，非自性有，远离常边；是自性无，非毕竟无，远离断边。 进而，业生无自性，业灭亦无自性，“业”、“业生”、“业灭”俱无自性，此无自性非断灭、非毕竟无，故“业”、“业生”、“业灭”皆可以有作用，“业灭”自能有生起果法之作用！此即龙树论师《中论·观四谛品》所说： “以有空义故，一切法得成； 若无空义者，一切则不成”！ 基于诸法自性空的缘故，一切法的缘起安立皆得以成就！若离诸法自性空之理，则一切法亦将无以安立。 …… 中观派以《中论》 17 · 21 颂之理，以业无自性而成立业不失亡，业灭无自性而能生果法，不认可正量部、有部、经部、唯识宗等安立的“不失法”、“得”、“内心相续”、“阿赖耶识”等作为造业到受果之间的承载。以无自性之空理善巧安立业之与果，最极应理。中观以下诸宗皆以“业灭”为无，故他们建立“阿赖耶识”等实有不得不如此的苦衷。 “业灭”到“果生”之间 业果理论是佛教的基石之一，如佛处处皆说：“假使百千劫，所造业不亡，因缘会遇时，果报还自受”。但在造业以后，到生果之前，这个“业”是如何“不失”“不灭”“不亡”的呢？佛教说有现世报的“顺现受业”，来世感果的“顺生受业”，三世以后感果的“顺后受业”。这个“假使百千劫，所造业不亡”的业中间经长久时，又是如何感果的呢？若许业是刹那灭，灭法已无，没有感果的功能；若许业是常法，常法非所作，又与佛教说“造业”相违。这是一个需要仔细对待的问题…… 先说正量部。 正量部是犊子五部里实力最强的一部，自称为犊子部的正宗。此宗安立“不失法如券”，说有一种法叫“不失法”，它来承担从业灭到感果之间不失坏的功能。就像欠了钱物打了欠条，将来凭欠条来取回物品（和利息）。欠条不是钱物本身，但是实有，并能有力量在将来“凭票即付”。 次说有部。 毗婆沙师则安立“得”。“得”在毗婆沙宗的体系里面非常复杂，它的出现主要就是要解决造业如何感果的问题。婆沙师说：造业时，除了业本身，还同时有一个法叫“得”也生起了。业虽然刹那灭去，但“得”还在，由这个“得”来承载从此时“业灭”到彼时“果生”之间能感果的能力。 三说经部师。 经部师说，正量部和婆沙师搬出来的“不失法”或者“得”仍然得面对前面提到“业”之安立的同样问题：若是刹那灭则如何久远感果？若是常法则应非所作！所以经部取“种子说”（功能说）。业虽灭去，但能感果的功能（种子）熏在内识相续，此熏在心相续上的功能（种子）在彼时感果。 四说唯识宗。 唯识则更进一步，说：若此功能（种子）熏在色法上，则无色界将无法安立造业受果的功能（种子）；若熏在前六识上，不仅前五识常有中断，甚至第六识在闷绝位、无心定时也有中断，故皆不能“受熏持种”；独有第八阿赖耶识有能持种受熏的功能！ 以上，不论是正量部的“不失法”、有部的“得”、经部的“种子说”（功能）或是唯识宗的“阿赖耶识”，都是要解决“假使百千劫，所造业不亡，因缘会遇时，果报还自受”的“业灭能生果”的问题，但在中观派看来，这个问题从来没有被他们解决过，只不过是换了承载的载体罢了。 中观派如何安立“业不失亡” 对业与果的安立问题，龙树大师直接在《中论·观业与果品》中抛出了简单而核心的自宗： “诸业本不生，以无自性故； 诸业亦不失，以其不生故。” 诸业，胜义无生，因为业无自性；因为业非自性生，故业亦不失坏——文字很简单，却把中观派如何安立“业不失坏”讲明白了。 中观派说：如果业有自性，有自性则自存、不依赖他，则俱落断常二边——诸业生起至灭中间恒不变易，则常；诸业坏灭，去无所至，则断！《中观根本慧论文句释宝鬘论》云： “若许业有自性，则不能离断常，何以故？若业初生乃至成熟时犹安住者，即成为常；不住，则成断故。” 若依中观，业无自性，世俗缘起有，胜义自性空，双破二边。是缘起有，非自性有，故离常边；是缘起有，非毕竟无，远离断边。是自性无，非自性有，远离常边；是自性无，非毕竟无，远离断边。 进而，业生无自性，业灭亦无自性，“业”、“业生”、“业灭”俱无自性，无自性非断灭、非毕竟无，故“业”、“业生”、“业灭”皆有作用，“业灭”自能有生起果法之作用！此即龙树论师《中论·观四谛品》所说之“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成”！基于诸法自性空的缘故，一切法的缘起安立皆得以成就！ 《中论·青目释》释此颂时说： “诸业本不生，以无定性故； 诸业亦不灭，以其不生故。 ……第一义中诸业不生，何以故？无性故！以不生因缘故则不灭，非以常故不灭。” 此说第一义（胜义）中诸法无生！何以故？无自性故！ 《般若灯论》亦云： “业从本不生，以无自性故； 业从本不灭，以其不生故。 ……我宗中，业无有生。如是种子相续者，第一义中亦无有生……诸业云何不生？以无自性，是故不生。” 又有人误会中观派的“业灭而犹能生果”同于业常住不坏直至果法生时，其实不然，《青目释》说：“以不生因缘故则不灭，非以常故不灭！”业的不失坏，是因为诸法无自性而有作用，是基于“胜义无”的“缘起有”，而不是作为常住法之不灭。 此则谓胜义不生，世俗不灭，如上文《青目释》云： “第一义中诸业不生……因缘故则不灭……” 《般若灯论》云： “第一义中亦无有生……谓业与果合者，翻成世谛。” 胜义不生，世俗不灭，此为中观宗之通说。若依应成，则谓自性不生，缘起不灭，非独“第一义不生、俗谛不灭”——汉地三论宗的祖师也认识到了这一点。吉藏《中论疏》中说： “‘诸业本不生’下第二偈，明第一义不生灭，然二谛俱得不生灭。但今明无生灭生灭故，随业往来六道，名为世谛；若生灭无生灭，不复往来六道，名第一义谛也。亦得云：世谛本不生，今不灭，以世谛本无性实生灭故也。” 吉藏说：虽然这里是说第一义无生灭，但究实而言，二谛都可以说不生灭（无生灭自性）。若据”第一义不生灭“，则：基于胜义的世俗（无生灭生灭），诸业流转；以世俗为背景的胜义（生灭无生灭），三界还灭。若依世俗谛亦不生灭，则因为世俗谛无自性，其生灭亦无自性，以无自性故，得以成立世俗谛上诸法无自性的生灭。 《中观根本慧论文句释宝鬘论》亦云： “业（有法）非有自性住的常，及非有自性灭的断，因为（业）生无自性故，何以故？彼业无自性故。业（有法）不失坏，因为生无自性故。” 此就是说，因为诸法无自性故，业无自性；业无自性故，业生无自性；业生无自性故，业灭无自性；业灭无自性，故非毕竟无！非毕竟无故，“业灭”能有生果之作用！ 换个角度也可以证明。 “业”即造作，自然是有为法；“生”、“灭”，属于不相应行，还是有为法；“业生”、“业灭”也还是有为法。“灭”不是不存在，若“灭”即不存在，则连法都不是，怎么能说是不相应行法之一呢？比如有情之生死，这个“死”，就是“灭”啊。虽然“死”能坏诸蕴，亦能为下一世生起做因啊。作为有为法的“灭”也是如此，业虽灭而能感果，完全没有问题啊！业若是自性灭，则无有功能；今业之无自性灭，仍为缘起之存在，与能感果，真是一点儿都不相违。 中观派关于业果成立问题的问答讨论 中观派说“诸法无自性”，对下部宗来说是不能接受的，因为下部诸宗认为，凡是“有”就是“有自性”，“无”就是“无自性”。中观宗说的“无自性”，在下部宗的眼里看起来就等于不存在。中观宗说的“业无自性”、“业自性非有”，在下部宗人看来就等于“业不存在”——这是他们绝对不能容忍的。 所以他们问中观师说：如果业无自性生，那为什么佛还要说“假使百千劫，所造业不亡；因缘会遇时，果报还自受”呢？他宗的意思是：你若成立业无自性生，便是业无，若业无者，云何佛说“业不亡”？ 对此，中观师回答：此中所说“百劫业不亡”，是指业无自性故不失亡，此“无自性”非“毕竟无”，业之“无自性”与业之“缘起有”互相扶助而成立，故汝之问难于我宗毫无妨害。若汝以“自性无”与“缘起有”为有妨难者，则《中论》处处说此二实不相违。 有人问：业灭无自性，云何能生果？则如《入中论》云：“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生；有业虽灭经久时，当知犹能生自果。”说业灭无自性，虽经久时，犹能生果。又云：“如是业灭无自性，从彼亦能有果生。”有此等教证在。 对方问：业为有为法，有为法有生灭相，业生起的第二刹那便坏灭，从此业生之后一刹那直至果生之前一刹那间，并无业在，则此生果之作用，毕竟属谁？中观师答：以业生无自性故，业不失坏，即此《中论·观业与果品》 21 颂所谓“诸业本不生，以无自性故；诸业亦不失，以其不生故”。此不失坏之业与能生果法，全无相违。 ...

《宗义略讲》006·024 下面讲“有境”里面的大头，心，也翻译为认知、识、了别。 “未二，心：分为量心与非量心二种。 量又分为现量与比量二种。 现量又分为根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量四种。 ” 心，就是识、认知，就是了别。 识，分为“量识”和“非量识”，量识就是正确的认知，非量识就是不正确的认知。非量不是量！ 量识的定义是；新证不欺诳的了别。简单说就是新的正确的认识，应成的概念里面，量不需要“新证”这个条件，因为应成认为再觉识也是量。量的定义当中，“了别”说明他是“识”，根现量就不是量；“新证”区别“再觉识”，“觉已再觉”的心不是量；“不欺诳”区别“伺察意”。 量又分两种，现量和比量，简单讲就是正确的直观认知和正确的推理，写出来、说出来的推理过程不是比量，比量首先是心。再强调一下，“非量”不在“量”的分类里面——非量不是量。 现量的定义，是，离分别新证不欺诳的了别。“新证不欺诳的了别”，说明他是“量”；离分别，说明他不是比量，不需要推理过程，是直观的认知。 比量的定义，是，“由自所依之正因，直接引起的新证不欺诳的耽著识”，就是基于正确的推理规则（因三相），直接生起的新的、正确的分别心。“耽著识”在这里的意思是分别心。比量是一个发生于内心的推理过程，是一个正确的到答案的分别心。 （宗义书们在开演经部宗义的时候，通常会在量学部分作展开，这多半还是因为经部可参考的文献太少，于是搬出量论的内容在凑篇幅——要不然经部实在就没什么可讲的了。只能把“一异”“无表色”这些一起放在这里讲了。）

《宗义略讲》006·023 “午二，有境的许法分三：一、补特伽罗；二、心（识）；三、能诠的声。” “有境”，简单讲就是“有”朝向“境”的。它主要指“心”，但在相应的教材里都说三：补特迦罗、心、能诠声。能诠声可以算，那能诠的名句文身算不算呢？甚至能诠的手势算不算呢？ “未一，补特伽罗：随教行的经部师主张蕴相续是补特伽罗的所相；随理行的经部师，则主张意识为补特伽罗的所相。” 补特迦罗，翻译过来就是“数取趣”，数数往来于六趣。佛教都说补特迦罗无我，所以没人敢说它“实有”（除了犊子部），但都要建立轮回的主体，于是（除了应成派）各自找了补特迦罗的“所相”，意思是，补特迦罗不是实有的，但是它指向的是某某。应成派则认为，“唯我”，属于心不相应行，就是补特迦罗。 经部和有部在这里差不多，有部说“蕴聚”或者五蕴是补特迦罗。经部则说意识相续、或者意识、或者五蕴相续是补特迦罗。唯识则说第八识或者意识是补特迦罗，自续派则说意识相续是补特迦罗……大家要说的是；补特迦罗不是实有的，但承载轮回的“去后来先做主公的”，完成“假使百千劫，所造业不忘，因缘会遇时，果报还自受”的那个总得是个实有的东西，因为。他们都认为，有实体才能有作用！中观应成认为“无实体而有作用”，所以只有他的补特迦罗是一个假法的“唯我”。 犊子部说补特迦罗是实有的； 其他宗派说补特迦罗不是实有的，但是他背后的五蕴、意识这些是实有的； 应成派则说非实有的补特迦罗本身就可以回答、解决关于“轮回主体”的问题，并不需要实有化意识等来建立轮回的主体。 ……我上次关于这个写了篇论文，大家有兴趣的话可以看看。 总之，佛教内部都想填“轮回主体”这个坑，但又都不敢踩“补特迦罗无我”这个雷，于是对补特迦罗的具体指示（所相、事例）做了各自表述。在应成派看来，该踩的雷，兄弟们一个都没落下……

《宗义略讲》006·022 “无表色，有部与中观应成二宗许为色相，经部、唯识和中观自续三宗，则许为非色相故。 不仅于此，有部师主张因果同时，而经部以上唯识、中观则不如是许故。 ” 这里插了一段“无表色”，其实跟这里的“一异”没什么关系，但是被放在这里，不知道原因是什么。（我有其他的猜测，后面再讲。） 说有部和应成认为无表色属于色（处），是物质；但经部师、唯识师、自续派不认为是真的色法（色处），它属于色蕴，属于意识所缘的法处所摄色。 这一段，关于应成认为无表色属于色处（物质），我是不理解的。我不知道出处是哪里，据说是月称论师说的，但即使是他说的我也不接受。我还是认同无表色属于意识所缘的“法处所摄色”。据说某某内部也有像我这样的承许。 下一段的“不仅与此”，应视为“此外”（如石法师译）。 这一节说“因果同时”只是有部的主张，经部、唯识、中观都不这么许可——这个说法值得推敲。 就现存汉地唯识的资料表明，唯识明显是许可“因果同时”的。 1 、如《成唯识论》说“种子六义”：刹那灭、果具有、恒随转、性决定、待众缘、引自果。其中“果具有”就是很明确地表明唯识许“因果同时”。 2 、唯识又说，现行熏种子、种子熏现行是同时的，也是说的“因果同时”。 3 、又，唯识（《摄大乘论》，好象是无性或者世亲的注释里说的）说“意根”是引发现在识的“正灭的识”，这个说法和有部不同（有部反而许无间灭意是前一刹那的识，那就非同时），表明了它“因果同时”的观点。 虽然“因果同时”有着显而易见的问题，如“若因果同时而有，则因位时已有果，那么，‘生’就变得毫无意义”，但并不因此，就说唯识不许因果同时——也许因为唯识宗在藏地流行程度、重视程度不够，没有得到相应的资料和解释才造成这里“唯识不许因果同时”的误解吧。

《宗义略讲》006·021 “未六，一与异的差别：” 现在讲“一”与“异”。 “谓非各别的法，此即是一的相，如瓶。是各别的法，此即是异的相，如柱与瓶。异相虽遍于异体，但异体不遍于异相，因为所作、无常二法虽是一体，但是异相故。” 非别别之法，就是“一”的定义，比如瓶，瓶是作为一个整体出现的。别别之法，就是“异”的定义。这里的“别别”，就是各别独立的，一个一个的。比如瓶和柱，是各别的“异”。 “异相虽遍于异体，但异体不遍于异相”。 这是说，体性异的反体（概念）一定异，但反体异的未必体性异。比如瓶和柱，体性、本质上不是一回事儿，所以瓶和柱的概念也不是一回事儿；但“无常”和“所作”本质上是一件事，但概念上是异——无常说的是“非”“常”，所作说的是造作，他们指向的是同一件事，但意思不一样。 “又主张极微无方分与识无刹那分等，虽与有部师相同，但并非一切皆相同，因为有部师许有，最终是许有实体，经部师则不如是许故。” 经部师也许无方分的极微和无时分的刹那心（这里不是说心无刹那，而是说新的最终极存在模式是无时分的刹那心——刹那是时间的最小单位）意思是，物质分析到最后是极微，心分析到最终是刹那心。 宗义书认为经部师对心、色的终极存在的认识和有部师是一致的，但背后的认识不一样，有部师认为的“有”是“三世实有”的，经部师不承许诸法是三世实有的——前面说了，经部师只认为现在法是实有的，而过去、未来都非实有。

《宗义略讲》006·020 “未五，三时的差别： 谓他法灭而自体成就时的第二刹那中灭的一分，即是过去的相；他法灭虽有生的因，但由缘不具足为缘而在某些时处尚未生的一分，即是未来的相；已生未灭是现在的相。 ” 接下来讲“三时”。三时又叫“三世”，就是过去、现在、未来。 按通常说，经部是许“过未无”的，《成实论》也明确说“过去未来无”、“过去未来无法”，但这里实际在说“过去未来有，而非实有”，这个说法和传统的经部说不一样，虽然也不失为“过未无”的一个解释——过去未来非实有！ 先说“现在”，现在就是已生未灭。那么，简单说过去就是已灭，未来就是未生。但是，太简单的“已灭”、“未生”不是定义，比如龟毛兔角，永远未生，他不是未来。所以好要多说几句，多加点限定词。那么这里的定义是：某一法已生的第二刹那，也属于灭，那就是过去；某法，有生的因，但因为缘未具足而在某时处还未生，就是未来。 还有一个类似绕口令的，其实就是个文字游戏，没什么难的：瓶过去是瓶未来，瓶未来则瓶过去…… 但其实加上标点符号，再把句子补充完整就很简单： 1 、“过去（时态）的瓶”的那个时候，现在时态的瓶，还没有生起“来”； 2 、“未来（时态）的瓶”的那个时候，现在时态的瓶已经生起“过”了。 “主张过去与未来二法是常，现在与实有法同为一义。彼实有法之过去，彼实有法之后另成别法，而彼实有法之未来，彼实有法之前另成别法之差别，亦应了知。” 这里说“过去与未来二法是常”的意思，是说它们纯属概念法，不是实有的。“现在与实有法同为一义”，意思是只有现在法实有，现在法就是有为法。 如石法师后一句翻译为“因此，某一事物的过去产生于该物（生成）之后，某一事物的未来成立于该（未来）物（生成）之前，这些特点是应该明白的。”这个刚才已经讲过了，就是刚才说的那个文字游戏。口语里表达出来，第一次听起来有点绕，其实写下来一点都不难。 有时候有些东西你们听不明白或者绕不出来，其实一字不拉地写下来就很容易懂了——我们是受过长期训练的，是“视觉型”的学习模式下培养出来的，所以，看到文字比听到声音更容易让我们分析、理解。

倒霉（幸运！）的“商人”提出的“四生”问题 《中论》的“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”一直很有名，其实他有一个《阿含》的背景——《无衣迦叶波经》， 见于《大毗婆沙论》卷一九九。 说佛世的时候，印度有个商人叫迦叶，他出海做生意～～ 第一次出海，船翻了，他生还。他想；嗯，是我不好，吉祥的事情需要靠“自生”！ 于是他第二次出海前，沐浴了……船“双”翻了……他反省：嗯，吉祥的事情是“他生”，我要求神！ 于是第三次出海，他求神祭祀……叒翻了……他反省（倒是很会反省）：看来吉祥的事情是自生 + 他生 = 共生！ 于是第四次出海，认真沐浴更衣 and 求神祭祀……船叕又翻了……又逃命回来了！（清案；为什么他从来没想过能活着回来就已经很吉祥了呢？！）…… 他崩溃了，难道事物的生起完全没有规律（无因生）吗？（也可能是本钱花完了欠了一屁股债……） 他放弃了经商，在裸形外道（耆那教）中出家。 遇见佛陀，问了他的困惑。佛陀给予置答——和著名的“十四无记”事件一样，没有直接给答案。……一段时间以后，此人要求出家……（后面是另外的故事了……） 这个问题，有部的回答是要考虑到自相续和他相续对生起的功能作用；唯识的意思接近，意思是有因、有缘；大众部的一支，说是“有少（苦）法”是“自生、他生、共生、无因生”，中观则说： “诸法不自生，亦不从他生， 不共不无因，是故知无生！ ”

《宗义略讲》006·019 “遮遣”的对立面就是“成立”。 “由亲自通达的心，正破自己之所破后，非应通达的法，此即是立的相，如瓶。” 还是看一下如石法师的译本： “以直接了解之心智，不经由直接排除所遮而获得的了解，就是‘成立法’的定义。例如：瓶。” 不通过遮遣的方法而直接了解，就是成立。 成立就是直接且不用负面表达的方式来表达，比如说单纯地说“瓶”，就属于成立，“手表”“书本”这些都是。 老的说法，遮遣和成立就是“遮”和“表”。 接下来，“显现事”与“隐蔽事”： “未四：显现与隐事之差别：谓由现量亲所证，即是显现的相，彼与实有法是同一义。由比量亲所证，即是隐事的相，彼与所知是一义。” 现量直接通达的，就属于显现事；比量直接通达的，就是隐蔽事。 还有一种这里没说，“极隐蔽事”，极隐蔽事是通过圣言量来了解的。 显现事通过感知而了解；隐蔽事通过推理来了解；极隐蔽事通过圣言量（权威说的）来通达。现量、比量加上圣言量，那就是三量了。 我们正确地学习知识，也是通过这三者（现量、比量加上圣言量）来实现的——正确认识世界只有这三种方式；直观的正确感知、正确的推理认识、权威正确的教导。

《宗义略讲》006·018 “由亲自通达的心，只破自己的所破，所应通达的法，即是无遮的相，譬如婆罗门不饮酒（只遮婆罗门饮酒，不遮其余）。” “由亲自己通达心，破自己之所破，兼破余法，是名非遮，及引发随一所立，即是非遮的相，譬如天授很胖而白天不进食（说明夜里吃饭）。” 接下来讲 “无遮”和“非遮”。 初学很容易误解，以为说 “无”就是“无遮”，说“非”就是“非遮”——应该说，概率上看，这么说正确的概率是很高的，但却不能说就是这样了，还是要看，否定的背后有没有肯定：单纯否定的，就是无遮；否定里含肯定的，就是非遮。（这里小小有争论，就是到底什么是否定之后的肯定，那他到底算遮遣还是成立 ？这里就不讨论了。其实有些具体的情况，几百年来还没讨论出标准答案 ——到底算无遮还是非遮？ ） 我们看一下如石法师的翻译： “以直接了解之心智，排遣某一（遮遣）法所应遮除之成份，仅仅在此情况下（不更暗示或成立他法）所获得的了解，就是 ‘无遮’的定义。例如：婆罗门不能饮酒。” 这是 “无遮”。 这个无遮的定义，是在 “遮遣”的基础上强调“仅在此情况下”，意思是，对此否定不做延伸阅读理解——比如“婆罗门不饮酒”，不饮酒就是不饮酒，不做延伸阅读——这就是“无遮”。中观应成派讲的“无自性”就是一个“无遮”——仅表示自性不存在。 再看如石法师版本的 “非遮”—— “以直接了解之心智，遮除某一（遮遣）法所应遮除之成份，（间接）暗示另一非遮或成立法，就是‘非遮’的定义。例如：肥胖的提婆达多白天不吃东西（暗示他晚上偷吃了很多）。” 这个定义，也是在 “遮遣”的基础上加了几个字，主要是暗示了一个非遮或者成立——意思就是，这个“遮遣”不是不单纯的“遮遣”，后面要引出一个东西。他举的例子是“胖子 白天不吃饭 ”，表面上看是不吃饭，背后暗示“他胖，白天不吃，一定是晚上吃……”。上次我说的那个故事里，那个犯罪嫌疑人说的“不是他”，这个“不是他”就是一个“非遮”，引出了他知道作案人是谁。 教科书里把这些表述理想化了，实际判断起来要复杂得多，拿中观的视野来说，就是要结合其他知识、其他条件进行综合判断，比如 “无酒精啤酒”，到底是“无遮”还是“非遮”？有的“无酒精啤酒”是“无遮”，完全没有酒精；有的“无酒精啤酒”是非遮，酒精含量极少，或者主要引出这是“啤酒”，或者“无酒精”就是“啤酒” 的牌子，那可能就得是成立了 …… 有的场合，还有一种 “双关语” 的现象 ——让你“以为”没有，但实际有（一点）。这个问题怎么解决？多说几句，讲清楚嘛！