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《宗义略讲》007·024 喻支可以分两个，同喻和异喻，完整的喻支，拿前面“声是无常”的例子来说应该是这样—— 同喻：若是所作，见彼无常，如瓶； 异喻：若是其常，见非所作，如虚空。 这样我们把上面的表格补充一下，就是： 三支作法 例 宗 有法 法 无常 因 所作性故 喻 同喻 异喻 若是其常，见非所作，如虚空 陈那新因明的“三支作法”是在古因明的“五支作法”上精简而来的，古因明的五支作法是：宗、因、喻、合、结。 这里的“合”和“结”就是再强调总结一下。那五支的格式就如下表： 三支作法 例 宗 有法 法 无常 因 所作性故 喻 同喻 异喻 若是其常，见非所作，如虚空 合 声也像瓶一样（且和虚空不同） 结 所以声（是）无常 总的看起来，“三支作法”是对“五支作法”的简洁表述。不过回过头来思考一下的话，我们会发现，古因明的“五支作法”是一个正常人的思维过程——通过推理，得到结论，而“三支作法”则是一个受到训练的学生（以上）的思维推理过程；我们也可以说，前者服务的是钝根，后者服务的是利根。 我就是那种比较笨的钝根，我觉得重复强调一下论题（结论）对我很有帮助——像我这种“定”力不够，训练总时长又不够的人，不来个总结，我会连前面讨论的是啥都忘记掉啦。 上面说的是常用的因明格式—— “声是无常，所作性故，譬如瓶等。” 在同样意思的背景下，应成论式的表达则是—— “声应非所作，是常之故。” 这里可能加上些标点符号就更好了—— “声应非所作？是常之故！” 白话：“那声音应该不是所作性的咯？因为你说声音是常啊！” 两种表达背后的意思是一致的，但前者是一个陈述语气的表达，后者则变成一个质难语气的表达了。

到处逛逛博物馆 之 兰州博物馆 今天上午先去了甘肃省博物馆，下午又去了兰州博物馆。 先说兰州博物馆。 兰州博物馆的原址是一个寺院，叫“白衣寺”。 这个是兰州博物馆的大门，清代的时候是“江西会馆”，又叫铁柱宫，供奉许真君。建博物馆时移到现址。 这个殿就是原来的白衣观音殿（兰州前几天下雪，雪还没有化），供奉白衣观音的画像，现在则是兰州市博物馆的文创服务中心。 这是院内的白衣寺塔。 白衣寺塔的中间佛龛里还供着一尊观音，这应该是 wg 以后安奉上去的。 两块古碑，两面有字，可以释读一下。 我的最初反应，“白衣”是指在家人，但据工作人员说因为以前供奉的是白衣观音。工作人员说原来白衣寺是王府的家庙，后来“独立”出来。 白衣观音殿和白衣寺塔都是明代的建筑，至今六百余年了。 “白衣寺塔”又称“多子塔”，应该是民间信众多用来祈祷求子的缘故吧。 博物馆有几个展览，最大的应该是甘肃的彩陶展。 还有一个展，简单介绍了兰州历史上的几个大寺院。 据说兰州博物馆收藏有白衣寺的文物，这次没看到有专门的展览。

《宗义略讲》007·023 陈那论师整理因明以后，最常见的因明格式是“宗、因、喻”的格式，这个叫因明的“三支作法”，也叫“三支比量”，是一个分为三段的推理格式，这里的“比量”是一个“为他比量”，是一个推理格式。 “宗”，就是“观点”，举出一个观点，就叫“立宗”，比如你立一个宗“人是会死的”或者也可以说“人是不会死的”——单纯立宗、表明观点并不要求这个观点就必须是正确的，你可以“随自所立”，想说啥说啥。 宗里面有两个部分，比如“我是好人”这个“宗”里面，“我”是主词，这个“我”在前面，就叫“前陈”，也叫“有法”，也叫“自性”；“好人”是谓词，在后面，就叫后陈、法、差别。这些“称谓”是一一对应的。 有法 前陈 自性 所别 法 后陈 差别 能别 由于实际运用当中会出现 “宗”（观点）是一个“长难句”，所以有必要对主词作一个“标记”，所以在后来的实际运用中会出现把主词标记出来的做法，比如说“我有法，是好人”，这里实际出现的“有法”这个词，就是来标记明确它前面的那个，不管是一个多么复杂的长难句，都是要讨论的主词。 举个例子，“你骗人不好”，这个句子里面，“你”和“你骗人”，到底哪一个是“前陈”呢？那么可以加一个标记，实际地说、写为“你骗人有法，不好”这样的形式，意思明确为，“你骗人”这个主谓结构的词组是主语。假如“有法”放到前面，就变成了“你有法，骗人不好”，这样，“你”就变成主语了。 在实际的写作中，有时候为了把这个“标记”清晰化，会在“有法”上加一个括号，但在口语中就没有这个括号了，就是单纯的“某某有法”。 这个例子还可以吗？大家领会精神啊，啥时候找一个不加“有法”更容易引发误解的例子来。 “因”，就是理由。和上面一样，理由，可以正确也可以错误，但正确的推理就需要正确的理由，这种推出正确结论的正确的理由就叫做“真因”。真因需要符合“因三相”：遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性，藏传的说法叫宗法、同品遍、异品遍，也有译为宗法、顺遍、逆遍的，这个翻译还没有统一，有很多原因，有的是因为译师的汉传佛教底子空白，也有因为两译意思不完全一致，也就是关于到底是“同品定有性”还是“同品遍有性”，到底是玄奘译错了还是玄奘另有想法……这个我们这里就不追究了。 关于“真因”的定义，各家教材的标准答案也不一致，有说是“是（因）三相”，也有说是“具足（因）三相”。 喻，就是比喻。这一支其实不简单，但我们就当他简单，不多讲了。 举个佛教因明课里最常见的例子——“声（是）无常，所作性故，譬如瓶等”，“声（是）无常”就是“宗”；“所作性”就是“因”，“瓶”就是“喻”。 三支比量 例 宗 有法 法 无常 因 所作性 喻 瓶 这个“喻”，并不是简单的类比，他和第二支的“因”有关联，不然，单纯的类比的推理“档次”就要降低了。

兰州文殊院 在净觉素斋馆又吃了一顿，就去附近的兰州文殊院走走。 来兰州那么多次，还不知道这里有个“文殊院”，以前都是去五泉山浚源寺或者市内一点的玉佛寺。吃素斋的时候，还在怀念五泉山门口的那个素斋馆。以前来兰州，一下车就直奔那个素斋馆，直接要半斤饺子（有时候能一斤）加个“辣子素鸡丁”……现在说，那个素斋馆已经关门十年了。 兰州文殊院我是第一次来，恢复时间不长，现在好像是拉寺在管理，前几天五供节，拉寺还派了几个人来念经。 据说刚开始附近的人嫌法器声音吵闹，引发了一些不和睦，后来大家考试之前都来烧个香（文殊菩萨“管”智慧），周围学子考试都不错，有考取北京的……大家就慢慢看着“顺眼”多了，和睦起来……哈哈，行走江湖，菩萨“灵”才是最重要的。 文殊院原址在明代就有寺院，清左宗棠重建，所以又被称为“左营庙”，占地很小，目前也就两个殿加一排住宿、办公用的两层楼房子。 前殿供奉的是狮吼文殊 大殿供奉的是释迦牟尼佛。大殿门口有供大家磕长头的板子 据说刚恢复寺院时最早供奉的是前殿的这尊狮吼文殊。

《宗义略讲》007·022 “二、释名 问：为何称为‘应成派’呢？ 答：因为此派主张，单单用应成的破式，就能使对辩者心中生起了解我方论点的比量，所以便如此称呼。” 再次强调一下，释名，说的是名词的来历、得名的缘由，并不是定义，比如说，“用应成格式进行讨论的就是应成派吗？”显然不是。应成格式谁都可以用，自续派可以用，唯识派可以用，乃至世间人、外道都可以用，并不是只有应成派在用，只是说，“应成派”得名的缘由是因为用了这个“应成论式”或者称为“随应破”的格式。 应成派又被称为“随应破派”“中观归谬派”的原因也是一样——学术界认为应成派擅长使用的“应成论式”是一个归谬论证的格式。 我们先介绍一下因明，看看常用的因明（宗因喻的）格式和应成格式有什么不一样。 “因明”，在佛教里被称为“五明”之一，“明”，就是学科、学问，《瑜伽师地论》说，五明就是菩萨需要掌握的重要的五个门类的学科：因明、工巧明、医方明、声明、内明。 因明，就是（佛教）逻辑学，“因”，就是“理由”，关于理由的学问，就是逻辑学。 工巧明，就是建筑、美术等相关世间“工巧”的学问。 医方明，就是医学。 声明，就是语言学。印度的梵文太复杂，需要专门的学科建设…… 内明，就是佛教的学问。佛教自身称“内”，对其他的（宗教）则称“外”，那“内明”就是今天讲的“佛学”。 “因明”，今天讲起来还有点复杂，关于它的“界限”，几百上千年都吵翻天了。他到底是不是佛教的？我们不妨来稍微梳理一下。 1、广义的“因明”：广义的“因明”，其实就是逻辑学，就像“工巧明”“医方明”“声明”并不限定为“佛教的科技”“佛教医学”和“佛教语言学”一样，“因明”，也是一个统称，佛教“因明学”固然是“因明”，外道的“正理学”、逻辑学、名学……也都是因明，都在“因明”的范畴里。 介绍一下，“正理”，是古印度胜论派、正理派的逻辑学；名学，则是中国先秦时期的逻辑学，有墨子（《墨子》里有墨辩，非常完整的逻辑学）、惠施（庄子的好朋友）、公孙龙子（有《公孙龙子》传世）为代表，孔子也有“必也，正名乎！”的“正名”（厘定概念）的观点。 2、作为佛教逻辑学的“因明”：狭义的、作为佛教逻辑学的“因明”，就限定了“因明”的范围，最可以代表这一思路的就是对玄奘法师翻译的《因明入正理论》这个书名的一种解释——以“因明”入（正理派的）“正理”，那么，这里的“因明”就是狭义的“因明”了，专指“佛教因明”、“佛教逻辑学”。 3、作为佛教“量论”的因明：第三种，是一个翻译的错位导致的——汉传（如玄奘法师翻译的佛教因明文献）的“因明”，藏传历史上经常对应译作“量论”，这样就出现了一个情况——当历史上的部分学者在争论“量论必须是佛教（的）”的时候，实际就被理解为“因明必须是佛教（的）”；或者相反，讨论“因明必须是佛教”的时候，心里想的是“量论必须是佛教”……，这就有点麻烦了，这如果不跳出当时的历史环境，是无法做出合适解读的。 “量论”（这里指狭义的“量论”，广义的“量论”指知识论，如熊十力之想写作的《量论》），是佛教经部哲学（先暂时这么说，反正至少是陈那、法称的哲学），是陈那、法称的知识论体系，在这个经部知识论的体系中，按照今天的学科划分来说，有一部分叫“因明学”……这就类似于是在“经部哲学”下有一个二级学科叫“因明学”，那么，这个“因明学”的范畴就更窄了。 我们给一个结论：1、广义的“因明”就是逻辑学；2、狭义的“因明”则指佛教逻辑学；3、最后一种，则专指经部（陈那、法称）的逻辑学，但有时候直接被“借代”为“经部哲学”。 这样，我们讨论起来就简单了： 1、基于广义的因明学，则，因明和佛教是一个（两个圆）相交的关系：有因明是佛教（如佛教逻辑学）；有因明不是佛教（不用于佛教的形式逻辑），有是佛教不是因明（佛教禅定），有不是佛教也不是因明（油条、豆浆）。 2、基于狭义的因明学，则，因明是佛教里的一门学科——佛教逻辑学。 3、作为量论的“因明”，是陈那、法称的哲学（的一部分），是佛教经部哲学的一部分。

唯识各家关于“末那识所缘”的差别说 《唯识三十论要释》： “（彼末那识，）但缘藏识见分为我，不缘相分、识中种子、及相应法，执为我所，我、我所执不俱起故 ……” 这一段说的是末那识的所缘。末那识以阿赖耶识为所缘，这是唯识诸家的通说，但末那识具体的所缘是什么，则诸说纷纭。以上引用的这一小段就包含了唯识诸家关于“末那识所缘”的诸说。 下面按《唯识三十论要释》的行文顺序，介绍一下这里相关的四家说—— 1、护法说： 护法说：末那识只缘阿赖耶识见分为我，并不缘其他的法为我所，因为“我执萨迦耶见”和“我所执萨迦耶见”不能俱起，因为末那识是一味相续的。 护法论师是玄奘大师的“师公”，有相唯识师，持“四分说”，汉传视为唯识正统，《唯识三十颂》十大注释家之一，《成唯识论》主要以他的观点为主解释《唯识三十颂》。 2、火辩说： 火辩论师说末那识缘阿赖耶识见分为我，同时，缘阿赖耶识相分为我所。 火辩也是《唯识三十颂》十大注释家之一。 3、安慧说： 据《成唯识论述记》说，安慧许，末那识缘阿赖耶识为我，同时，缘阿赖耶识所藏的种子为我所。 但是，据现存的安慧《唯识三十颂释》来看，安慧说：“……由与萨迦耶见等相应，而缘阿赖耶识为我及我所故……”，并没有谈及“缘种子为我所”。 安慧论师也是《唯识三十论》十大注释家之一，无相唯识师、一分家，仅承许“自证分实有”。 4、难陀说： 难陀论师说：末那识缘阿赖耶识见分为我，同时，缘与阿赖耶识相应的五遍行心所为我所。 难陀论师也是《唯识三十论》十大注释家之一，二分家，仅承许“相分、见分实有”。 评说： 护法论师不认可其余三说，认为第七末那识只缘阿赖耶识见分，所以才说“不缘相分、识中种子、及相应法，执为我所， ”意思是：1、不缘相分执为我所；2、不缘识中种子执为我所；3、不缘相应法执为我所。“不缘”和“执为我所”这一前一后，要管三家学说。 这几家为什么会认为末那识要有“我执萨迦耶见”和“我所执萨迦耶见”呢？因为《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》都说了—— 《瑜伽师地论》卷六十三： “末那名意，于一切时，执我、我所，及我慢等，思量为性。” 《显扬圣教论》卷一： “意（末那识）者，谓从阿赖耶识种子所生，还缘彼识，我痴、我爱、我我所执、我慢相应，或翻彼相应 ……” 所以（除护法外）各家都要安立末那识相应的“我所执萨迦耶见”的所缘。 只有护法认为，末那识唯独缘阿赖耶识的见分为“我”，并不再缘什么为“我所”，《瑜伽》（包括《显扬》）说“我、我所”，仅仅是1、因为“语势”而有，2、或者说是在说“我之我”（前一个“我”即末那识，后一个“我”即所执的阿赖耶识）。 护法的理由是，末那识“任运、一类，恒相续生 ”，若它同时缘差别境，则非“任运、一类，恒相续生”了。 但是护法此说有一个不可解释的问题——那“我所执萨迦耶见”是谁的作用？不能是阿赖耶识，它是无覆无记的；不能给第六识，它是有间断的。 所以这几家里，安慧的《三十颂释》的说法是最佳的，泛泛地说“缘阿赖耶识为我及我所”便可。 我们再看一下下边这个表格会更清楚一些—— 瑜伽行派诸家“末那识所缘”的差别说 难陀 火辩 安慧（《述记》说） 安慧释 护法 执为我 识体（见分） 见分 阿赖耶识（自证分） 阿赖耶识 执为我所 相应心所 相分 种子 语势而有，实无

《成唯识论述记》二能变“十门分别”对照表 《 < 成唯识论 > 述记》在述“二能变”三颂时，亦如前“初能变”，作了十门分别： 《 < 成唯识论 > 述记》卷四本： “此依三颂，其第七识，十门分别： 初、举第二能变，出末那名；二、解所依；三、解所缘；四、出体释义；五、释行相；六、显染俱；七、触等相应；八、三性分别；九、界地分别；十、隐显分别，即是伏断之位次也。 于下显中，一一广释 ……” 《三十论要释》略有不同，昙旷以初句“显次第”，后别标十门，“十门分别”之内容则与《述记》基本无异。 《述记》又合“四五”为一，“六七”亦合说，则总述为八段。 略见附表。 《唯识三十颂》“二能变”末那识诸家“十门分别”对照表 《要释》 《述记》十门 《述记》八段 次第二能变 显次第 1 、举二能变 出末那名 是识名末那 1 、释名 依彼转 2 、所依 2 、解所依 缘彼 3 、所缘 3 、解所缘 思量为性相 4 、自性 4 、出体释义 5 、行相 5 、释行相 四烦恼常俱，谓我痴我见，并我爱我慢 6 、四惑相应 6 、显染俱 及余触等俱 7 、触等相应 7 、触等相应 有覆无记摄 8 、三性分别 8 、三性分别 随所生所系 9 、系地 9 、界地分别 阿罗汉灭定，出世道无有 10 、断伏 10 、隐显分别 ...

《宗义略讲》007·021 接下来，本书的主角终于要上场了——到应成派了。我们继续吧…… “已二，释应成派分三：一、定义；二、释名；三、许法。 一、定义：主张 “即使在名言中，诸法也不以自相而存在”的说无体性宗，就是应成派的定义。” 这里的“名言中”，是指的世俗谛，“世俗谛”也叫“名言谛”。应成派说，在世俗谛上也不许诸法有丝毫的自性存在；再加上“说无自性宗”定义里说的“胜义无”，那最终就是承许“一切法无自性”为了义说了。 “此派的学者如：佛护、月称、寂天。” “应成派”的名字，是后来定的，如果我们穿越回去问他们的话，佛护、月称、寂天论师都不知道自己是“应成派”，当然穿越回去问的话，清辨论师也不知道自己算“顺经部行自续派”，乃至（圣）解脱军也不知道自己算“顺瑜伽行中观自续派”…… 这些分类法是后期的总结，特别是经过宗大师的总结基本已经形成定论，但究竟什么叫“自续”如何是“应成”还是不容易讲清楚的。简单说大致和两件事有关：1、（在讨论自生等问题时候）运用因明的方式；2、抉择有无自性问题上的分歧。 佛护论师的作品有《中论·佛护释》，月称有《入中论》《中论释》《四百论释》等作品传世，寂天有《入菩萨行论》《集菩萨学论》。寂天的《入菩萨行论》宋代有汉译本，叫《菩提行经》，但署名龙树……不过即使署名龙树，在汉地也没有传开，寂寞了千年…… 佛护、月称、寂天三位应成派大师年代很接近，也就大致在一百年里面先后出世……月称的年代进稍晚于玄奘法师。

《唯识三十颂》“触等亦如是”诸说表解 《唯识三十论》初能变“ 触 等亦如是”一句中，《述记》举四说。 第一说： “触等亦如是”准同上句“是无覆无记”，即阿赖耶识相应之“触等”五遍行（触、作意、受、想、思）亦是无覆无记。 第二说： “ 触等亦如是”所“如是”有五： 一、异熟；二、所缘行相俱不可知；三、缘三种境；四、五法相应；五、无覆无记。 若据《述记》前述初能变“八段说”而不据“十义说”，则“如是”有四：一、果相门；二、所缘行相门；三、心所相应门；四、三性分别门。 第三说，即难陀说，谓“触等亦如是”相应有六，即：一、果相门；二、因相门；三、不可知；四、三种所缘；五、心所相应；六、无覆无记。 若据灵泰《疏钞》，则有七门相应，即前述《述记》说加一“受相应”，有道理，因为既然许和“一切种”持种功能相应，则应许“唯舍受”。 第四说，及护法自宗，许由六门相应，即： 一、異熟；二、所緣行相俱不可知；三、緣三種境；四、五法相應；五、無覆無記；六：转舍位地。此意“触等亦如是”非但与前诸门相应，亦当与此后诸门有相应者。 第五说：安慧说。安慧《唯识三十颂释》现存，（有五译：吕澄、韩镜清、霍韬晦、韩廷杰、吴汝均。）俱《安慧释》，则有五法相应：一、一向异熟；二、所缘行相不分明；三、触等相应；四、唯舍受；五、无覆无记。 昙旷《三十论要释》之说同于第二，而不同《述记》第四之护法自宗，不知何故。 下面看一下“触等亦如是”诸说对照表。 初能变“阿赖耶识八段十义”和“触等如是”关系图 三十颂要释 成唯识论述记 八段 第一说 第二说 二之 2 三说述记 三之疏钞 护法第四说 安慧说 要释 初阿賴耶識 1 、 自相門 1 、自相 1 、 自相 異熟 2 、果相门 2 、果相 √ √ √ √ √ √ √ 一切種 3 、因相门 3 、因相 √ √ 不可知 4 、 所緣行相門 2 、 所緣行相 √ √ √ √ √ √ √ 執受處 4 、所缘 √ √ √ √ √ 了 5 、行相 常與觸作意受想思相應 5 、 心所相應門 6 、相应 3 、 心所相應 √ √ √ √ √ √ √ 唯捨受 6 、 受相應門 7 、五受 4 、 受相應 √ √ 是無覆無記 7 、 三性分別門 8 、三性 5 、 三性分別 √ √ √ √ √ √ √ 觸等亦如是 8 、 心所例王門 6 、 心所例王 恒轉如暴流 9 、 緣起法喻門 9 、 因果譬喻 7 、 緣起法喻 阿羅漢位捨 10 、 轉捨位地門 10 、 伏斷位次 8 、 轉捨位地 √ ...

《宗义略讲》007·020 “(3)、果的建立 由于声闻、独觉二乘所断之障与所悟之无我，并无粗细之别。因此，证悟的品类也没有什么不同。并且，这两乘都有八向住的建立。” 顺经部行自续认为，声闻、缘觉仅有福报上的不同、利钝的不同，所断、所证没有什么特别的不同，二乘都有四果四向的安立。 “《思择焰》说： ‘证第八地时，断尽烦恼障。’可见此派主张：诸定性的大乘，断尽烦恼障和所知障是有（先后）次第的。然而，这并不意谓：此派与应成派同样地主张‘烦恼障未断尽前，不能断所知障’。” 《思择焰论》的作者是清辨，他是自续派的“开车轨者”，拿今天的说法就是“划时代的人物”，从他开始，就有了“中观自续派”，要研究学习自续派，就必须从他开创的这个“车轨”上通过。 这里的意思是，就大乘的一向行者而言，入第八地时断尽烦恼障；而在十地的每一地都要断一品所知障。 我们可以把大乘的这几个宗派对照看一下—— 见道 修道 佛 唯识 断见所断烦恼障、所知障 十地中品品别断修所断二障 顺瑜伽行自续 断见所断烦恼障、所知障 十地中品品别断修所断二障 顺经部行自续 断见所断烦恼障、所知障 八地以前断完烦恼障，十地中品品别断修所断所知障 应成中观 断见所断烦恼障，无见所断所知障 八地以前断完烦恼障，八地以后断所知障 （这里的“断”大致作“已断”解释。） 顺瑜伽行自续和和唯识基本没区别，顺经部行自续的观点正好在唯识和应成中间…… “除上述的不同特点外，此派有关根、道、果的建立，大体上与瑜伽行中观自续派一致。” 绝大部分观点双方差不多，或者说在大的框架上差不多，实际“末宗异义，其数无边” “结赞： 虽有自相非谛成，自续宗义诸差别； 非自杜撰此妙文，欲善巧者当受持。 ” 作者在每一个大的宗派后面都做一个颂文。“虽有自相非谛成”就是自续宗最核心的观点了——“诸法有自相，但非谛实有”。