Posts

王国维和因明 “有我之辩”与“无我之辩” 一 王国维论诗词，谓： 有有我之境，有无我之境。 “泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去。”“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮。”有我之境也。“采菊东篱下，悠然见南山。”“寒波澹澹起，白鸟悠悠下。”无我之境也。 二 上次提到 因明的自续格式和应成格式。 比如最标准的因明三支比量的格式是： 宗：声（有法），无常， 因：所作性故， 喻：（若是所作，见彼无常，）譬如瓶等。 翻译为应成格式就是： 声音应非所作性， 因为是常的缘故。 前者是一个陈述程序，后者是一个难问格式。 这个讨论的背景是，对方 “声常”论者，认为声音是常，也认为声音是造作出来的（所作性）。 按第一种格式，先抛出 “声无常”的宗，这是对方不承认的，同时又是自己承认的，这叫“违他顺自”——辩论就是要对方“投降”而认同己方的观点嘛。 那么对方一定不能同意 “声无常”。 然后抛出对方认可的 “声音是造作的”，由于，“凡是造作，必是无常！譬如瓶子也是造作，瓶子是无常”，这样对方就只能认可“声是无常”了。 在这个讨论背景下，对方和己方的观点都出现的，对方是： “声音是常；声音是造作的”，己方是“声音无常，声音是造作的”。 按应成格式，对方的观点也是 “声音常”“声音是造作出来的”，但是在用“声音是非造作的，因为（你说）声音是常之故”这么说的时候，己方的观点没有直接出现（你应该承认……因为你说……）。 那么，前者那个宗因喻三支论式格式的就是自续因，后者就是应成。 《菩提道次第廣論》卷二十一说： “由是因緣，若以前說之量，立、敵共成之因（按：声是造作性），成立所立（声无常），名自續因。若不以彼，唯由敵者所許三相，成立所立，名為應成。” 三 若视《人间词话》，则，因明的自续与应成格式，正是 “有我之辩”与“无我之辩”……

“我心热如火，看看轮到我” 道安法师日记一则 下午，有兄弟发来道安法师日记一则 —— “ 上午十時 ， 為學生一德起龕 ， 下午為觀清師起龕。昨日死一對 ， 今日出一雙 ， 真有點 “ 我見他人死 ， 心中熱如火 ， 不是熱他人 ， 看看輪到我 ” 之驚心酸楚無常之感。 ” 呵呵，突然就 …… 道安法师，湖南僧人，解放后去了香港台湾。他有点佛教事业的，好像编过佛教辞典…… 这里提到的 “观清师”，也是解放后在香港的一位法师。没留下什么大的事业、言说， 基本 属于一代而亡的那种 …… “ 我見他人死 ， 心中熱如火 ， 不是熱他人 ， 看看輪到我 ”，是流传的《志公禅师劝世念佛文》里的一段，原文是“ 我見他人死 ，我心 熱如火 ， 不是熱他人 ， 看看輪到我 ”。照例，这里的《志公禅师劝世念佛文》也是托名的文字。 我看到这一则，也不免心里一凉 ——这是绝对的“心里一凉”（ 不是 “心里热似火” ），这确实 “看看轮到我”啊。 正好最近在念道次第，可以配合 “人命无常”这一科来思维哦……

《宗义略讲》007·035 “此派主张：（一般人）在认知的对象上虽有错觉，但并不妨碍对认知对象的了解；因为，例如了解 “声非常”之比量，在‘声非常’这个对象上，虽有（二显及现似有自相之）错觉，但此一比量依然了解‘声非常’。凡是带有二显的认知，观待其所现境相而言，皆是现量。因为（例如）执“声常”之分别心，观待其所现（之“声常”）观念而言，仍然是现量。” 这一段的意思是，应成的认识下，错乱心和量识可以同时成立 ……我还得想想…… “凡是认知，皆能了解其所量；因为， (例如兔角虽无，然兔角一词在思惟中所现)兔角之抽象概念（总相）是持兔角之分别心的所量；又）如‘声常’虽无，然）‘声常’之抽象概念，是执‘声常’之分别心的所量。” 这有点像有部的五种有最粗的一种 “有”，“声常”虽然不存在，但是作为“纯”概念的“声常”存在，它可以被分别心认识到。 《大毗婆沙论》卷九提到五种有： “有说五种：一、名有，谓龟毛、兔角、空花鬘等；二、实有，谓一切法各住自性；三、假有，谓瓶、衣、车乘、军、林、舍等；四、和合有，谓于诸蕴和合，施设补特伽罗；五、相待有，谓此彼岸、长短事等。” 这里说的 “声常”可以认为是婆沙说的“（唯）名有”，仅以概念存在而无任何其他方式的存在。 应成认为，这种 “名有”仍旧能被认识到，所以它也是一种存在，不论是否错误。从某些角度上来说，历史上有说月称是顺有部行的中观师，也不是全然没有依据。 这里我也不知道更多了，就先这样吧。我回去再啃啃书 ……

《宗义略讲》007·034 “凡是‘再决识 ’，皆是现量；因为（初剎那）了解‘声非常’的比量，于第二剎那即成概念化的现量；持色的根现量，至第二剎那即成无分别之现量。” 应成派不再单独立一个 “再觉识”，认为再觉识都是现量。其他的宗派里面，再觉识——觉已再觉——是一个非量，应成大刀阔斧，说这就是个现量了！比如通达“声无常”的比量的再觉识，就是一个现量。同样，“持色的根现量”的再觉识，也是现量。 应成的意思是， “觉已再觉”的那个“再觉的心”是正确的心，是量；那么，量只有现量和比量，但他肯定不是基于推理的，所以不是比量，那就只能是现量了。 “比量分四：事势比量、极成比量、度喻比量、信许比量。” 这里面只有第一个是真正的比量，其他是名字上的 “比量”。 事势比量 ：就是通过正确的推理过程得到正确的答案，的那个心。这个正确的推理过程是不是一定符合狭义的 “佛教因明”呢？不一定。你符合正确的推理过程得到正确的答案就可以了。 极成比量 ：其实就是世俗共许，我管这个叫电脑，大家也都接受，通常的例子就是，管月亮叫 “怀兔”——大家的文化背景下都认同了，也没有其他的错误，那就这样约定俗成了。 度喻比量 ：譬喻量，水牛？就是泡在水里的黄牛 ——这样通过譬喻来了解。 信许比量 ：就是圣言量，就是 “佛说”。圣言量的背后还是现量和比量。 泛泛说的话，这些就是我们知识的来源、获得知识的途径：直观的，就是现量，火是热的；推理的，就是比量；由权威背书的，接近圣言量、信许比量；大家都这么说、也没错的，就是极成比量；大概的类比，类似中医里的 “取类比象”，就是譬喻量。

许“末那识九心所相应”的是哪一家？ 《成唯识论》在谈末那识 有几心所相应的时候，首先提了一家，说是九心所相应 —— 《成唯识论》卷四： 有義 ： 此意心所唯九，前四及餘觸等五法，即觸 、 作意 、 受 、 想與思，意與遍行定相應故。前說觸等異熟識俱，恐謂同前亦是無覆，顯此異彼 ， 故置 “ 餘 ” 言。 “ 及 ” 是義集前四後五合，與末那恒相應故。 按： 这里的 “有义”，按《成唯识论》的套路来说，就是有人这么说，但是护法——玄奘不同意的。如果是其他论师说的，虽然和护法不一样，但是可以接受的，那就用“又”了。《成唯识论》里面大致 都 这么用。 又，这里“此意”的“意”，指意根——第七识末那识。 这第一家是谁呢？以现有的资料看， 基本 可以很明确地指向，这么说的人就是安慧，因为现存安慧《唯识三十颂释》的解释和《成唯识论》这里的第一说 “一模一样”。 安慧《唯識三十颂释》 ·韩镜清译 ： ……言“及”者，謂和集義。言“觸等”者，謂觸、作意、受、想、思。如是五法，是遍行故，與一切識相應。彼等亦隨所生，即與彼處所攝相應，非與異界、異地所攝相應。 復次，言 “餘”者，為簡別根本識相應故。謂根本識相應觸等，是無覆無記性。而染汙意相應者，如意，亦是有覆無記性。 这两段，释九心所，释 “及”，释“余”，完全一致，所以可以明确，《 成唯识论 》在这里提到的许末那识九心所相应的，就是安慧论师。

《宗义略讲》007·033 “知有两种：量知与非量知。量有两种：现量和比量。” 同样属于有境的还有心、识。大的方面和其他宗派一致：识，有量识和非量识，量有两种，现量和比量。但是，应成的 “量”不需要“新证”，不需要是“新的”，比如其他宗派的现量是“离分别新证不欺诳的了别”，应成派就不需要这个“新证”了，离分别不欺诳的了别就是现量的定义了。那么，比量就是由自所依的正因，直接引起的不欺诳的分别心。应成派关于“量”的定义就是不欺诳的了别。 “现量有三种：根理量、意现量和瑜伽现量，不承认自证现量。” 唯识还有自证现量，中观不承认。宗义书里还说经部承认自证，其实历史上的经部譬喻师可能都没见过 “自证分”是个什么东东，这种观点是陈那以后才有的，宗义系统是把陈那、法称的量论当作了经部了……感觉经部譬喻师们在窗外蹦达着举着手：“我！我！我是经部的……” 其实即使唯识派里也有重要如难陀也不是承许自证的 …… “主张：有情生命相续之根识都是错误的的认知。” 因为有二障随一，因为有谛实的显现。 “瑜伽现量有错误的和不错误的两种；因为属于无漏等引性质的瑜伽现量没有错误，而凡夫生命相续中现观微细无常的瑜伽现量则是错误的认知。何以后者是错误的认知？因为它是属于凡夫生命相续中的认知。” 不错的有现证空性的瑜伽现量、出世间的瑜伽现量，单纯的观察微细无常的瑜伽现量则仍旧是错误的，因为仍旧有谛实的显现。 其实这是 “迁就”下的“不迁就”——因为“迁就”，把现证微细无常的、现证粗分无我的都照旧（下下宗的安立）算作是瑜伽现量；但同时却“不再迁就”，不许这是真正的出世间道的所依。

第七识的相应心所 之 五家各说各的 关于第七识的相应心所，唯识至少有五家说法。 1 、安慧说：认为第七识相应心所有九，即“我痴、我见、我爱、我慢”加五遍行“触、作意、受、想、思”； 2 、第二说，认为第七识相应心所有十五，即，第一说之九种，加别境慧，加《集论》所说随烦恼五——“ 惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸 ”； 3 、第三说，第七识相应心所有十九，除第一说之九心所外，加别境之念、定、慧，加《瑜伽》五十五之随烦恼七——“ 不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧 ， 昏沉 ”； 4 、第四说，第七识相应心所有二十四，即，“我痴、我见、我爱、我慢”四，加五遍行、五别境，加《瑜伽》五十八随烦恼十——“ 放逸、掉舉、惛沈、不信、懈怠、邪欲、邪勝解、邪念、散亂、不正知 ”； 5 、第五说，护法自宗，有十八，即，“我痴、我见、我爱、我慢”四，加五遍行，别境慧，加大随烦恼八。 见下表 第七识的相应心所之五说对照 第一说、 安慧 第二说 第三说 第四说 第五说、护法 根本烦恼 无明、贪、慢、我见（ 4 ） 无明、贪、慢、我见（ 4 ） 无明、贪、慢、我见（ 4 ） 无明、贪、慢、我见（ 4 ） 五遍行 触、作意、受、想、思（ 5 ） 触、作意、受、想、思（ 5 ） 触、作意、受、想、思（ 5 ） 触、作意、受、想、思（ 5 ） 别境 慧（ 1 ） 念、定、慧 （ 3 ） 欲、胜解、念、定、慧（ 5 ） 慧（ 1 ） 随烦恼 惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸 （ 5 ） 不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧 ， 昏沉（ 7 ） 放逸、掉舉、惛沈、不信、懈怠、邪欲、邪勝解、邪念、散亂、不正知 （ 10 ） 惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知。 （ 8 ） 共几心所 9 15 19 24 ...

《宗义略讲》007·032 “(2)、有境 应成派主张：依假名所安立之处 ——五蕴或四蕴而假立我，唯此假立之我是补特伽罗(一词所指)的事例；而且，补特伽罗全是不相应行。” 宗义书的叙事里， “有境”，包括心、 补特迦罗、士夫量 …… 先说 “补特迦罗”，补特迦罗是唯名言，这个名言的安立处是五蕴或者四蕴（聚）。这里的“五蕴或四蕴”，不同教材里的说法不一样，本书作者和色昧认为应该要强调“五蕴或四蕴”，法幢则直接说“五蕴聚……”，我？则认为都可以，哈哈。 说 “五蕴或四蕴”的原因是，认为无色界无色，则无色界的“补特迦罗”就不是“五蕴聚”而只有“四蕴聚”了，所以要说“五蕴或四蕴”blablabla。他们说，你唯独说“五蕴聚……”的是没考虑到无色界的问题。 法幢系的回应是，无色界有定不？有戒不？定共戒、道共戒是戒，是戒就是色蕴里的 “法处所摄色”，那么，無色界就不是没有色蕴哦，所以说“五蕴……”即可，不需要加上“四蕴”…… 法幢系的回应的背景出自《杂集论》和《瑜伽师地论》，《杂集论》说： “由無色界粗色無故，略不建立色戒律儀”，这是说，无色界有细色，有定共戒（静虑律仪），所以不是全无色。不过这个说法相对比较冷门，知道的人比较少。《瑜伽师地论》里也有一个地方提到，我一下子找不到，但我写过文章的。 另外，在部派佛教里，分别论师也是许无色界有色的。玄奘译《大毗婆沙论》卷八十三说： “谓或有说，无色界有色，如分别论者……” 这里的 “分别论者”，就是饮光部、化地部、法藏部这一个系统的，今天的南传上座部很多观点和分别说部很接近，有说法南传是赤衣部，而赤衣部和法藏部有关……地域上说起来 倒 也差不多，汉传所持的戒律跟斯里兰卡有关，汉传用的《四分律》基本可以确定是法藏部的，而南传在历史上的根据地就是斯里兰卡…… 承许 “无色界有色”的，另外还有大众部，大众部的思想开放，胆子大，直接说“无色界有色，无心定有心”，这都是很有见解的说法——其实我们的说法也是，无色界有细色，无心定有细心。 不同学院教材的宗义书， 对补特迦罗的所依事是 “五蕴”还是“五蕴或四蕴”主张不同，大家可以依教、依理、依师承，自主抉择。

《宗义略讲》007·031 “此外，应成派主张：过去法、未来法和坏灭之法，都是 (有作用、能生自果的)事物。” 这一段很像有部的 “三世有”，但，应成派是“三世假有”，而非有部的“三世实有”。 关于 “坏灭之法是有作用的事物”，是指“应成八难题”中的“业灭无自性”。意思是，“业”是有为法，“业灭”也是有为法，“业灭”不是不存在，只是“业”“过去”了。其中，“业灭”的“灭”不是毕竟无的“断灭”，也不是“灭谛”的“灭”，这个“灭”是指“过去”了的……比如“业”。这个“灭”有生起的功能，就像“死”，死不是空无，死也有作用，就是能为“生”作因。 “业灭”能为生起作“因”，那它就不是不存在，是有作用的有为法。 所以，在应成派看来， “业灭”是一个存在的假法，他非实有、无自性，本身就可以为生起作因，所以不需要“不失法”、“得”、“异生性”、“阿赖耶识”等来储藏过去的“业”而等到将来感果。 “应成派也承认外境，因为他们主张，能取所取异体。” 这一段是和唯识的区别。 1、唯识说，“唯识无境”，应成派认为，外境是无自性，但不是没有。2、另外，唯识说“能取所取异体空”，应成则认为这并不是合格的“空”“无我”，“能取”“所取”虽非独立存在，但不是不存在，也不是自性存在——“能取”“所取”是互相观待、互相依靠而有的。3、而且，《般若经》里提到的“一切法无自性”是了义的，不需要用“三性三无性”来帮助解释。 这里的一二三，其实就是针对唯识的 “无我”来说的，唯识给的三层递进的无我观，在应成来说，都是不究竟的无我观。

《宗义略讲》007·030 “然而世俗认知层面认为是正的事物，并不一定存在；因为 (一般人认为)真实存在的色法是正。” 但是，世俗认为是 “正”的却不一定是“正”的，甚至都未必存在。比如说， 凡夫都认为存在的事物是有自性的，但有自性的事物并不存在。这里举的例子是，色法 ——世间人认为色法是谛实有的，但这在应成的宗义里是不成立的。 “以观择究竟之量所量得的任何事物，而此 ‘观择究竟之量’，（是因为）观待于其所量之事而成为‘能观择究竟之量’，这就是胜义谛的定义。例如：瓶无自体。” 和前面一样，我们基本可以简化为 “ 胜义理智量的所缘境，就是胜义谛的定义。 ”他后面的那句“此 ‘观择究竟之量’，观待于其所量之事而成为‘能观择究竟之量’”，是为了限定这个“胜义理智量”或者“观择究竟之量”必须只观察胜义谛。 旁人来看，这句话有着 “自己证明自己”的罗嗦，但放在这里却有不得不如此的苦衷——他怕这个“量”去缘世俗谛。 “胜义谛”的这个“胜”可以理解为“最胜”，也可以理解为“胜义理智”（缘空性的智）；“义”，就是“境”；“谛”，就是真实。 世俗谛的世俗，是指 “覆俗”，就是障碍见到真实。“世俗”的意思，有“覆”的意思，也有世间名言的意思，也有缘起的意思。世俗“谛”的“谛”，不是真正的“谛实”，而是在世俗面前“现为谛实”。 “胜义谛的分类，同前。” 胜义谛的分类同前，意思是，胜义谛空性，可以分为十六空、十八空、二十空或者四空，也就是 “内空、外空、内外空……”。说起来，在唯识部分虽然没提到，但唯识也是承认的，只是其中 三两条 “空”的内容和次序与中观不同，但是他们的来源都是《般若经》。所以，这二十空（十六空+四空）、十八空其实是大乘的通说。 唯识的十八空，可以看《辩中边论》《十八空论》，中观的十八空、二十空，可以看《大智度论》《入中论释》，两家大同而小异。已经有好几个人写过这个（中观、唯识十八空的比较）题目的论文了。其实也可以从梵文诗颂的角度来看这个十八空、二十空，看看唯识和中观的十八空之次序差别，是不是和诗颂化的十八空（二十空）有关。