第十一章 论曰 ： 若异则无体。 谓诸性若异则一一非有。此与上章相反。外见一性不成,避过立异,故释论云有一瓶一故有过,我今立异,舍一过故。内曰汝说异则无(此牒论本)。此无谓一一性无。云何而无,如瓶,谓瓶与有异(译错作无)故无瓶。如说异 比丘婆 罗门,即异於比丘婆罗门,是无比丘婆罗门。今说瓶异於有,则成为无瓶。复次说有一亦不成,异瓶无有一,异瓶不可见故。说现得有一者,依瓶而然。瓶乃有一所依,如刀异鞘可见(异喻),但无有一异瓶可见,故异义不成。 此章同於《百论》破异品,论本若异则无体句,摄彼品要义。
諸乘義林第四 乘義，略以五門分別：一、明增減；二、辨體性；三、釋名字；四、彰廢立；五、問答料簡。 第一、明增減者。 或說一乘。《法花經》云：“十方佛土中，唯有一乘法。”《勝鬘經》云：“摩訶衍者，出生一切聲聞、緣覺、世間、出世間善法。”乃至又云：“聲聞、緣覺乘皆入大乘。大乘者，即是佛乘。是故三乘即是一乘。”又言：“若如來隨彼所欲而方便說，即是大乘無有二乘。二乘者入於一乘。一乘者，即第一義乘”等。《辨中邊論》第三卷《無上乘品》廣說一乘差別有三：一、正行無上；二、所緣無上；三、修證無上。如彼廣說。《顯揚》第二十。以六因故，佛說一乘，不過《攝論》所說十因。《攝論》第十，以十因義，佛說一乘。如下當解。 或說二乘。世親《攝論》，初云：“上乘、下乘有差別故。”《涅槃》又云：“為聲聞乘而說半字，為菩薩乘而說滿字。”又云：“一者、大乘；二、聲聞乘。”《唯識》、《攝論》。成立“大乘真佛語”中皆有此文，亦名大乘、小乘。 或說三乘。《涅槃經》云：“譬如病人有其三種：一、若遇良醫，及與不遇，決定可差。二者、若遇即差，不遇不差。三者、遇與不遇，決定不差。”即以大乘為初，二乘為次，無性為第三。又有三乘。一、菩薩乘；二、獨覺乘；三、聲聞乘。故契經言：“為求菩薩者，說應六波羅蜜法” ，乃至“為求聲聞者，說應四諦法”。此三乘文，處處非一。 或說四乘。《勝鬘經》言：“攝受正法善男子、善女人，荷四重任，謂：離善知識無聞非法眾生，以人天善根而成熟之；求聲聞者，授聲聞乘；求緣覺者，授緣覺乘；求大乘者，授以大乘。”《大般若經》第十六會：“善勇猛請言：唯願世尊哀愍我等，為具宣說如來鏡智，若有情類，於聲聞乘性決定者，聞此法已，速能證得自無漏地；於獨覺乘性決定者，聞此法已，速依自乘而得出離；於無上乘性決定者，聞此法已，速證無上正等菩提。若有情類，雖未證入正性離生，而於三乘性不定者，聞此法已，皆發無上正等覺心。唯願世尊為答所問。” 或說五乘。前三如前，第四人乘，第五天乘。《善戒經》等云：“無種姓人，無種姓故，唯以人天善根而成就之。”又，《稱讚大乘功德經》，十卷《楞伽》第八卷說五乘：三乘如前，第四即是種種姓乘，第五方是人天之乘。 第二、辨體性者。總而言之。教、理、行、果，總名為乘。 教一乘者。謂詮順大乘三藏教法。故《攝論》言：“《阿毘達磨大乘經》等，此正本教大乘。”又《法花》云：“我此九部法，入大乘為本。”又《勝鬘經》言：“正法住、正法滅、波羅提木叉、毘尼、出家、受具足，為大乘故，說此六處，此方便教大乘。”故知詮順大乘所有言教，若方便、若根本，皆教大乘。 理大乘者。謂真如理，六度等行，乘此真如理，能有所往，名為大乘。故無性言：“或乘大性，故名大乘。”此唯舉根本。《勝鬘經》言：“聖諦者，非聲聞、獨覺諦，亦非聲聞、獨覺功德。”《法花論》云：“念觀者，聲聞觀人無我，菩薩觀真如二無我等。”《涅槃》亦言：“聲聞有苦、有諦，而無有實，菩薩具有。”故大乘方便四諦理等，皆理大乘。 行大乘者。謂六度等。故無性云：“亦乘亦大，故名大乘。”又，《勝鬘》云：“正法住等，既是行法，名曰大乘。”《法花論》言：“方便者，聲聞觀蘊、界、處，厭苦、離苦。菩薩修六度、四攝、二利，即順大乘。”若根本行。若方便行。皆名行大乘。 果大乘者。謂佛菩提、涅槃果法。《法花經》言：“說佛智慧故，諸佛出於世，唯此一事實，餘二則非真。”又云：“是法住法位，世間相常住，於道場知已，導師方便說。”又，《勝鬘》云：“二乘者，即是一乘。”《法花》又言：“息處故說二。”又，《壽量品》說：“成道已久報佛出。”《安樂行品》說：“不如三界見於三界是法身。”即菩提、涅槃，皆是果大乘。《勝鬘》又云：“二乘涅槃名向涅槃界，四智究竟，得蘇息處。是佛有餘不了義說。”故根本果，若隨順果，皆名大乘。有為法中，通現及種，并諸隨順有漏善法：即善法欲已去，聞、思等行，并無為法，皆為乘體。 二乘體者。大乘如前。聲聞乘體，即合二乘所有三歸已去，隨順出世有漏五蘊及隨所應教、理、行、果，以為體性。故《瑜伽論》六十四說：“聲聞乘證得者，謂先受歸依等以為因故，有五證得。一、地證得。謂見、及修、究竟三地。二、智證得。謂九智即法類四諦。此後所得世俗智、盡智、無生智。三、淨證得。謂四證淨。四、果證得。謂四沙門果。五、功德證得。謂無量、勝處，乃至神通等。故知，教、理、行、果，□是乘體。”此論證得，略見道前，據實，歸依已後□是乘體。此唯根本，無方便乘。最下乘故。設有不定性。稱退故非因。《瑜伽》復說獨覺證得，謂略有三：一、先得順決擇分善證得；二、先已得證得證得；三、先未得證得證得。前二證得名為“獨勝”，最後證得名“麟角喻”。故此根本及方便法，教、理、行、果□為乘體。以合獨覺、聲聞，總為聲聞乘，故出二體。 《法花經》中，果為三乘：一乘因稱門。唯有一門，復狹小故。二乘因稱衣□机案。從舍出之，隨宜而出，非依門故。三乘體性。若別說者。四諦教、理、行、果，□聲聞乘。十二緣起教、理、行、果，□獨覺乘。大乘如前，故成差別。然有說為菩薩乘，能自運及運他故。《法華》但說為佛乘。三乘相望，佛自乘此，唯廣運他故。若名大乘，即包因果。 若四乘者。《勝鬘》四乘，以人天，善根、福分、有漏、聞、思、修、現、種、三歸、五戒、八戒、十善等，教、理、行、果，以為體性，由果是彼因眷屬故。若運載義，其果即非。餘三如前說。若般若四乘，種具多少有異，教等無差。唯根本為三乘，并方便為第四。 《楞伽》等五乘，合人天為一，開不定，三乘外為一，通、別異故，種有異故。乘體無別。合人、天者，同有漏法，根種齊故。又一種五乘以通從別，合不定性以趣異故，開人天為二，乘體無差。 第三、釋名字中。 一乘者，帶數釋。大乘者，如下釋。無上乘者，乘即無上，持業釋。 二乘中，下乘、上乘，依主、持業二釋皆得。以機以法，□上下故。又名大乘及聲聞乘，聲聞之乘，依主釋也。又，《法華經》云“終不以小乘法濟度於眾生。”此翻譯家說為“小乘”，梵本名“聲聞”。或亦依彼可得說小，即攝餘二相形為名，亦通二釋。如“大乘”名兼佛、菩薩。亦大、亦乘，□持業釋。或乘大性，亦有財釋；或依主釋，如次當知。 三乘名中。有說為佛乘，有說為菩薩乘，自運運他，能往所到，名菩薩乘；運他非自，已到所到，體用弘廣，故名佛乘。欲令二乘趣極果故，以此為名，二皆依主。若名大乘，即兼因果。《法花經》中多約佛果以名大乘，化二極果趣佛位故。《勝鬘經》等皆名大乘。初二皆依主。聲聞、獨覺之乘故。大乘通持業及依士：亦乘亦大；乘於大性；是大之乘。無性說故。或不得有財，以大非運故。或以大為所乘，亦有財釋。然前解勝，大非能運故。 《勝鬘經》中說四乘者。初名人天乘，人天之乘，亦依士釋。《大般若》中，第四種“種姓乘”者，種種姓之乘，亦依士釋。二經餘三乘名同前也。大乘若名無上乘者，乘即無上，持業釋也。 第四、彰廢立者。 何故立一有決定性？為二乘故。 有無種姓？為五乘故。 此有十義。如《攝大乘》第十卷云：“為引攝一類，及任持所餘，由不定種姓，諸佛說一乘。法、無我、解脫，等故，姓不同，得二意樂化，究竟說一乘。” 此中十因： 一、為引攝一類不定種姓，令依大乘般涅槃故。 二、為任持所餘不定種姓菩薩，恐於大乘精進且壞退，依聲聞般涅槃故。《法花經》云：“新發意菩薩聞是法已，疑網皆除。”此中唯說第六住前，位可退故。 三、法等故。乘雖有異，所趣真如無差別故。《法花論》解，亦與此同。 四、無我等故。若有實補特伽羅，可有乘別；我既無異，故說一乘。 五、解脫等故。三乘□於煩惱障中而得解脫，解脫無差別故。 六、姓不同故。聲聞之中，不定種姓有差別故。此聲聞身，具有聲聞及佛種姓，由有此姓，故說一乘。 第七、第八，得二意樂故：一者，諸佛於諸有情，得同自體意樂，言我即彼，彼即是我，此既成佛，彼亦成佛；二者、世尊法華會上，與諸聲聞授佛記別，為令攝得如是意樂：我等與佛平等無二。又此會上有諸菩薩，與彼名同，得授記別。故佛一言含二種益：謂諸聲聞得同佛自體意樂，及諸菩薩得授記別。 九、化故。如世尊言：“汝等苾芻，我憶往昔無量百返，依聲聞乘而般涅槃。”云何已成佛，復依聲聞而般涅槃？即為調伏所化聲聞，佛菩薩等自化其身為彼同類，現般涅槃，經百千劫，耽寂滅酒，方從彼起，現授佛記，令諸不定種姓聲聞盡作是心：往昔耆尊入涅槃者，今皆復起，現授佛記，況於我等不希作佛而入涅槃？亦為降伏彼：我亦得汝之涅槃故。 十、究竟故。由過此外，無別勝乘，依理究竟，最為勝故。 《法花論》中，四種聲聞但為不定及應化者而授記別。不定種姓，即是十中第一、第二、及第八小分。應化即第九，餘之六種小分。別義說於一乘，非皆不定及應化者亦非無性，作佛名一。 《顯揚》二十六義解釋在十義中，不須別說。 然《法花經》開方便門，顯真實相，以二乘為方便，一乘為真實。依《勝鬘經》，若如來隨彼意欲，而方便說“唯有一乘無有二乘”，此意即顯攝二乘入大。說一乘者，隨他意語。彼宜聞故，亦是方便說有一乘，非為真實。決定種姓不授記別，非唯一故。無姓有情不成佛故。 《法花》一會，對不定機，以二為方便，一乘為真實。《勝鬘經》中，以道理周備，機有不定，四乘為實，故說一乘是方便說，隨他意語。亦不相違。 又，法花一乘唯依攝入，體用狹故，為方便說；《勝鬘》一乘，出生、攝入，二皆周備，故是真實。 又，《法花》一乘，唯談有性為依，故是方便；《勝鬘》一乘，亦談無姓為依，故是真實。 又，《法花》唯談不定性，故是方便；《勝鬘》亦談決定種姓，故是真實，一會之中可宜聞故。 《法花》分明以智慧為一乘，隱說真如，雖說化城亦非真滅，說大涅槃俱為寶所，而未分明說真涅槃，由二乘者所得涅槃俱名為化，菩提全不得故，顯以智慧為一乘，令彼欣求。《勝鬘》乃以真理為一乘，不說智慧故，攝入、出生，二種俱盡，雖佛果、涅槃、菩提，俱是一乘。 《勝鬘》了義師子吼說，《法花》隱密說於一乘。 總談聲聞，雖有四種。《法華》初時有三聲聞，唯除趣寂，其增上慢，後起已去，方為二記。由如是理，雖說一乘，不違餘教。 說二乘中，不說獨覺，但說上、下。如十力中“根上下”力，不過二故。以機、以教，皆二類故。又，聲聞、獨覺，皆有決定及不定者，此初發心皆依聲故，究竟成果亦有小分依於聲故。不定姓者，以佛道聲令一切聞，□可名聲聞故。又彼獨覺，無多別教，類名下乘及聲聞乘，故不別說。又名大小二乘者，合彼二乘，種類同故。 何因三中定、不定姓合為三也？不定姓中具二、具三。種姓差別。究竟得果不過三故。人天淺近。非究竟運。故亦不說。 《勝鬘》四中不說不定，究竟亦唯三乘攝盡，故略不說。合人、天者，俱無性類，同淺近故。《般若經》中不說無姓，非究竟運故。開不定者，聞經勝德修方便異，顯示究竟得涅槃故。 何故《楞伽》稱讚別說五乘？定不定姓有四別故，人天同一，淺近類故。餘處復說人、天為五者，受果有差，趣類別故。合不定姓，不越三故。 不開有姓為四，無姓為二，以為六者。諸教但說五種姓別，類唯五故。設立六者，理亦無違，然無文證。 不說七等，類更無故。 第五、問答分別者。 此中一乘，理應唯一，無餘二三。《法花經》言：“聲聞，若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑。”《涅槃》亦言：“凡有心者，悉皆當得無上菩提。”何故乃言為引不定？乃至五乘一切有情皆有佛性，究竟皆至大乘極果，何故究竟有人天乘不歸於佛？ 答：《攝大乘論》以十因故，佛說一乘。《顯揚》二十，以六因故，佛說一乘，如前已辨。 今釋意者。據實而言，五乘各異。如前我引教理成立。為引一類故說一乘。非乘唯一，無二三等。《法花論》言：聲聞有四：一、趣寂；二、退菩提心，亦名迴向菩提心；三、應化；四、增上慢。《經》但為化“退菩提心”及“應化”故，世尊授記，非餘二種。應化聲聞者，即經所說耽三昧酒，經劫不覺，後從彼起方發大心。佛菩薩等，作此化形，作聲聞類，“先聖入滅，經劫久時，今尚發心，況於我等。”故為應化。而說一乘受記作佛。《攝論》十因，“第九化故”，即是此也。舍利弗等先發大心，因施眼故，退求小果。今為彼說一乘受記，故說亦為退菩提心說一乘等。不爾，便違《楞伽》、《莊嚴》五種種姓。 又，《涅槃》言：“我於一時，說一乘、一道、一行、一緣，說須陀洹，乃至阿羅漢等皆得佛道。我諸弟子不解我意，於大眾中唱如是言：如來說須陀洹，乃至阿羅漢皆得佛道。”若皆作佛即解佛意，何故稱為不解佛意？故知但應如此中說。 問：經自說言：“十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。”即是破二破三而明一乘，何故乃言三五乘別？ 答：依梵本說，經頌應言“無第二、第三”！數三乘中，獨覺為第二，聲聞為第三，為引中不定，任持所餘故，方便言“無第二第三”，非真破也。《法花》自言：“唯此一事實，餘二即非真，終不以小乘，濟度於眾生。”若破三者，何故乃言：“餘二非真，不以小濟”？亦應言不以大乘濟度！經既但言，“餘二非真，不以小濟”，明知大乘非所破也。彼經又言：“尚無二乘，何況有三。”二謂第二，三謂第三。非謂二乘、三乘名為二、三。《勝鬘經》云：“聲聞、辟支佛乘者，即是大乘。”又言：“大乘即是一乘。”故但會二不定姓乘，亦非會彼定性二乘，何況大乘。 又“無三乘”，顯即一故，非破大乘唯有一乘。斯理何爽？若會破三者，三中之大，即火宅內所許牛車，出門等給，皆亦牛乘。若破前牛後別與牛，二牛何別？ 又，三中之大即是頓悟，會令入一，豈令頓悟成漸悟耶？ 又，大乘、一乘，解行何別？而言捨三而趣於一，新發意菩薩疑網除者，即十義中任持所餘。未說一乘，恐於精進且壞起疑將退，今聞一乘，除其疑意，此乃捨下位而趣上階，非捨大乘而入於一。不爾，十地捨下趣上，皆應亦名“破三歸一”。 又，亦應言餘三非真，何獨言二。《勝鬘》又言：“若如來隨彼意欲而方便說，即是大乘無有二乘。”故會二乘入於一者，是方便說，非真實理。經雖說言“開方便門，顯真實相”，故說有不定姓二乘者，是方便門，遠令入真故。今說一乘，令趣極果，名為真實，非謂都無二，唯有一名真。故《法花》言：“密遣二人眇目矬陋”，不言“三人”。又言：“息處故說二”，不言“三”故。若言：迂會入於大位名為大乘，若直往者，所入大位，名為一乘，經論一乘實為不定。今此所釋，未為典據，未見誠文。《法花》一乘豈由直往，今二行位有何差別？故知方便隱無二乘而說一乘，化一會中所宜聞故。有說執佛三劫滿已猶是凡夫，三十四念成菩提位。今破此執，故說一乘亦是破三者，不然！此乃佛滅已後小乘曲見，豈是佛在有作此佛執以為真？而今說破，故但破二。 問：何故立一乘、五乘，不說一藏、五藏？說有六藏，不說六乘？《阿闍世王經》等所說二藏、三藏，與二乘、三乘同。 答：乘是運載義。約機行以明乘。藏是含容義。教對理而為藏。一、五之與六種所以不同經中所說二、三藏，二、三乘，以機行而彰運，對機理而辨教，所以可同，未可即令皆同、皆異，隨宜分乘、藏。有此異、同相對，總有可同相，於理未爽，然未見文。 又，準《菩薩藏》第一卷說，十度、十弊，相治數齊，四輪、八難，相治數別，不應齊責。 問：乘是運度義，菩薩可有乘，如來既已度，應不立佛乘！ 答：自他皆可乘，菩薩具二度，度他非自度，何妨立佛乘。 ...
依世间修七种作意 何等名为七种作意？谓了相作意、胜解作意、远离作意、摄乐作意、观察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意。 云何名为了相作意？谓若作意、能正觉了欲界粗相、初静虑静相。云何觉了欲界粗相？谓正寻思欲界六事。何等为六？一、义，二、事，三、相，四、品，五、时，六、理。 云何寻思诸欲粗义？谓正寻思如是诸欲、有多过患，有多损恼，有多疫疠，有多灾害。于诸欲中多过患义、广说乃至多灾害义、是名粗义。 云何寻思诸欲粗事？谓正寻思于诸欲中、有内贪欲；于诸欲中、有外贪欲。 云何寻思诸欲自相？谓正寻思此为烦恼欲；此为事欲。此复三种。谓顺乐受处、顺苦受处、顺不苦不乐受处。顺乐受处、是贪欲依处，是想心倒依处；顺苦受处、是嗔恚依处，是忿恨依处；顺不苦不乐受处、是愚痴依处，是覆恼诳谄无惭无愧依处；是见倒依处。即正寻思如是诸欲、极恶诸受之所随逐；极恶烦恼之所随逐。是名寻思诸欲自相。 云何寻思诸欲共相？谓正寻思此一切欲、生苦老苦广说乃至求不得苦、等所随逐；等所随缚。诸受欲者、于圆满欲驱迫而转。亦未解脱生等法故；虽彼诸欲胜妙圆满、而暂时有。是名寻思诸欲共相。 云何寻思诸欲粗品？谓正寻思如是诸欲、皆堕黑品。犹如骨锁，如凝血肉，如草炬火，如一分炭火，如大毒蛇，如梦所见，如假借得诸庄严具，如树端果。追求诸欲诸有情类、于诸欲中、受追求所作苦；受防护所作苦；受亲爱失坏所作苦；受无厌足所作苦；受不自在所作苦；受恶行所作苦。如是一切如前应知。如世尊说：习近诸欲、有五过患。谓彼诸欲、极少滋味，多诸苦恼，多诸过患。又彼诸欲、于习近时、能令无厌，能令无足，能令无满。又彼诸欲、常为诸佛及佛弟子贤善正行正至善士。以无量门呵责毁呰。又彼诸欲、于习近时、能令诸结积集增长。又彼诸欲、于习近时、我说无有恶不善业而不作者。如是诸欲、令无厌足，多所共有，是非法行恶行之因。增长欲爱、智者所离、速趣消灭，依托众缘，是诸放逸危亡之地。无常虚伪妄失之法，犹如幻化、诳惑愚夫。若现法欲、若后法欲、若天上欲、若人中欲、一切皆是魔之所行，魔之所住。于是处所、能生无量依意所起恶不善法。所谓贪、嗔、及愤诤等。于圣弟子正修学时、能为障碍。由如是等差别因缘，如是诸欲、多分堕在黑品所摄。是名寻思诸欲粗品。 云何寻思诸欲粗时？谓正寻思如是诸欲去来今世、于常常时、于恒恒时、多诸过患，多诸损恼，多诸疫疠，多诸灾害。是名寻思诸欲粗时。 云何寻思诸欲粗理？谓正寻思如是诸欲、由大资粮、由大追求、由大劬劳、及由种种无量差别工巧业处、方能招集生起增长。又彼诸欲、虽善生起；虽善增长；一切多为外摄受事。谓父母、妻子、奴婢、作使、亲友、眷属、或为对治自内有色粗重四大、糜饭长养、常须覆蔽、沐浴按摩、坏断、离散、消灭法身、随所生起种种苦恼。 食能对治诸饥渴苦；衣能对治诸寒热苦，及能覆蔽可惭羞处。卧具能治诸劳睡苦，及能对治经行住苦；病缘医药能治病苦。是故诸欲、唯能对治随所生起种种苦恼；不应染著而受用之。唯应正念、譬如重病所逼切人、为除病故、服杂秽药。 又彼诸欲、有至教量、证有粗相。又彼诸欲如是如是所有粗相、我亦于内现智见转。又彼诸欲、有比度量、知有粗相。 又彼诸欲、从无始来本性粗秽、成就法性、难思法性，不应思议，不应分别，是名寻思诸欲粗理。如是名为由六种事、觉了欲界诸欲粗相。复能觉了初静虑中所有静相。谓欲界中一切粗性、于初静虑皆无所有。由离欲界诸粗性故、初静虑中说有静性。是名觉了初静虑中所有静相。即由如是定地作意、于欲界中、了为粗相；于初静虑、了为静相。是故名为了相作意。即此作意、当言犹为闻思间杂。 彼既如是如理寻思、了知诸欲是其粗相，知初静虑是其静相；从此已后、超过闻思、唯用修行、于所缘相、发起胜解，修奢摩他毗钵舍那。既修习已；如所寻思粗相静相、数起胜解。如是名为胜解作意。 即此胜解、善修善习善多修习为因缘故；最初生起断烦恼道。即所生起断烦恼道俱行作意、此中说名远离作意。 由能最初、断于欲界先所应断诸烦恼故；及能除遣彼烦恼品粗重性故。从是已后、爱乐于断，爱乐远离；于诸断中、见胜功德，触证少分远离喜乐。于时时间欣乐作意、而深庆悦；于时时间厌离作意、而深厌患；为欲除遣惛沉睡眠掉举等故。如是名为摄乐作意。 彼由如是乐断乐修正修加行善品任持；欲界所系诸烦恼缠、若行若住不复现行。便作是念：我今为有于诸欲中贪欲烦恼、不觉知耶？为无有耶？为审观察如是事故；随于一种可爱净相、作意思惟。犹未永断诸随眠故；思惟如是净妙相时、便复发起随习近心、趣习近心、临习近心；不能住舍，不能厌毁、制伏、违逆。彼作是念：我于诸欲、犹未解脱，其心犹未正得解脱；我心仍为诸行制伏、如水被持，未为法性之所制伏。我今复应为欲永断余随眠故；正勒安住乐断乐修。如是名为观察作意。 从此倍更乐断乐修、修、奢摩他毗钵舍那、郑重观察、修习对治；时时观察先所已断。由是因缘，从欲界系一切烦恼、心得离系。此由暂时伏断方便，非是毕竟永害种子。当于尔时初静虑地前加行道、已得究竟；一切烦恼对治作意、已得生起。是名加行究竟作意。 从此无间、由是因缘、证入根本初静虑定。即此根本初静虑定俱行作意、名加行究竟果作意。 又于远离摄乐作意现在转时、能适悦身离生喜乐、于时时间微薄现前；加行究竟作意转时、即彼喜乐、转复增广，于时时间深重现前；加行究竟果作意转时、离生喜乐、遍诸身分、无不充满，无有间隙。彼于尔时、远离诸欲，远离一切恶不善法，有寻有伺，离生喜乐，于初静虑、圆满五支、具足安住；名住欲界对治修果，名随证得离欲界欲。 又了相作意、于所应断、能正了知；于所应得、能正了知；为断应断、为得应得、心生希愿。胜解作意、为断为得、正发加行。远离作意、能舍所有上品烦恼。摄乐作意、能舍所有中品烦恼。观察作意、能于所得、离增上慢，安住其心。加行究竟作意、能舍所有下品烦恼。加行究竟果作意、能正领受彼诸作意善修习果。 又若了相作意、若胜解作意、总名随顺作意；厌坏对治俱行。 若远离作意、若加行究竟作意、总名对治作意、断对治俱行。若摄乐作意、名对治作意，及顺清净作意。 若观察作意、名顺观察作意。如是其余四种作意、当知摄入六作意中。谓随顺作意、对治作意、顺清净作意、顺观察作意。 如初静虑定、有七种作意，如是第二第三第四静虑定、及空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处定、当知各有七种作意。 若于有寻有伺初静虑地、觉了粗相，于无寻无伺第二静虑地、觉了静相；为欲证入第二静虑。应知是名了相作意。谓已证入初静虑定已得初静虑者、于诸寻伺观为粗性、能正了知。若在定地、于缘最初率尔而起匆务行境粗意言性、是名为寻。即于彼缘、随彼而起随彼而行徐历行境细意言性、是名为伺。又正了知如是寻伺、是心法性；心生时生，共有、相应、同一缘转。又正了知如是寻伺、依内而生，外处所摄。又正了知如是一切过去未来现在所摄，从因而生，从缘而生，或增或减，不久安住，暂时而有，率尔现前，令心躁扰、令心散动、不静行转；求上地时、若住随逐。是故皆是黑品所摄。随逐诸欲离生喜乐、少分胜利；随所在地、自性能令有如是相。于常常时、于恒恒时、有寻有伺心行所缘、躁扰而转，不得寂静。以如是等种种行相、于诸寻伺、觉了粗相。又正了知弟二静虑无寻无伺、如是一切所说粗相、皆无所有。是故宣说第二静虑、有其静相。彼诸粗相皆远离故。为欲证入第二静虑、随其所应其余作意、如前应知。如是乃至为欲证入非想非非想处定、于地地中、随其所应、当知皆有七种作意。 又彼粗相、遍在一切下地皆有，下从欲界、展转上至无所有处。当知粗相略有二种。谓诸下地、苦住增上，望上所住、不寂静故，及诸寿量、时分短促，望上寿量、转减少故。此二粗相、由前六事、如其所应、当正寻思。随彼彼地乐离欲时、如其所应、于次上地寻思静相；渐次乃至证得加行究竟果作意。 《瑜伽师地论》卷三十三
略谈定学 法尊法师 现在想谈一谈佛教根本法门的三学中的定学，势必也牵扯到全部的佛法。佛教法门无量，说之不尽，今约略言之，不出教和证二类，如《俱舍颂》云：“佛正法有二，以教证为体。”属于教的佛法，是通常说的经律论三藏；属于证的佛法是通常说的戒定慧三学。教，是指示学佛的人们如何去修行的方法；证，是学佛的人们依着方法去修行的进程。在这进程中也势必要先依着戒律才能修定发慧，而后方能断烦恼、证解脱，乃至成佛。这是佛教中修行的一定途径。再说修定的人，也必须要知道修定的资粮，如《瑜伽师地论·声闻地》广说十三种资粮：“自他圆满善法欲，戒根律仪食知量，觉寤正知住善友，闻思无障舍庄严”。其中最为主要的是：严持净戒、少欲知足、达离愦闹、制伏欲念、灭除一切虚妄散乱 ( 诸恶寻伺 ) 、学会修定的教授。如果修定的资粮完备，则当找一个环境适宜于修定的所在。先使身心安适 ( 身不能太劳顿，心亦不能有事牵扯，身心若匆遽不宁，绝对没有办法修定 ) ，入座后，先应调息，使息和柔不躁，不粗不急，身便安静。身安静后，令心专注于修定所缘的境。修定所缘境的种类繁多：有属胜义谛方面的，如空性、真如、法界、唯识性等等；有属世俗谛方面的，如不净观、持息念、五蕴、十二处、十八界等等。这也有属于自身以外的，如观尸陀林中九种不净及观清净佛土中诸佛菩萨依正庄严等等；有属自身以内的，如观自身三十六种不净物、出息入息，及修密法所观之本尊身语意、种子、咒轮、三味耶相，乃至圆满次第的安乐智等。总之，修定的人，事先自己选定一种所缘的对象。身安静后，就应令心专注这种所选定的定境而修定。 初步修定的方法：或依《瑜伽师地论·声闻地》所说的九住心的次第，或依《辨中边论》所说八断行的次第而修 ( 这两种次第仅是在说明方面有详略的不同，其内容是一样的 ) ，进而渐次灭除妄念、散乱、掉举、昏沉等过失，令心在所缘的境上明了有力地安住。久而久之，其心便能不沉不掉，平等正直，任运地安住了。这是欲界定中最高的境界，即第九住心名等持心。从这个等持心也会发起身心轻安，即成为经论常说的奢摩他，即止观的止。这奢摩他已超出欲界心，而成为色界定中最低的定，名未到定，又名色界少分作意。这未到定是修世间出世间一切功德的基础。 从欲界上达色无色定地，未到定是起着过渡桥梁的作用的，而它的前面只有两条路：一条是世间道，即四禅四空定，是内道佛弟子和一切外道仙人所共走的；另一条是出世间道，即修四谛十六行相，或人法二种无我的道理，是佛弟子所独走的。因为其他仙人皆计有我不相信无我的道理，所以也就不能修出世间的道了。修出世间道的方法，散在许多经论中，俱舍论贤圣品中说的也很详尽，这里不繁说了。这里只略说一下内外共趣的世间道的定地过程，因为经论中对世间定往往只列举其名字，不谈修法。 世间禅定，即通常说的四禅四空定 （ 即四种静虑和四无色定 ） 。这八种定的境界，一个比一个高深，必须先得到低的浅的，才能进修高的深的；而八种定，是指已经修成功的根本定。每一种定在修行的过程中，都有他的加行，即修定的方法。声闻地举出七个作意 （ 就是七个阶段，或七个步骤 ） ，称近分定。 修行人在得每一地的根本定时，必须已经断尽下一地的烦恼，如得到初禅根本定的时候，必已断了欲界的烦恼。但每一地的烦恼，都不是一下能断完的，必须先断粗猛的，渐断微细的。乃至最后把这一地的烦恼断完，就叫离了下一地的染，得到上一地的根本定。这每一地的烦恼个数虽然很多，但在断烦恼的过程中，不是一个一个地断，而是将每一地的烦恼总为一聚，就其粗细的程度分为九品而渐断 ( 如贪有九品，嗔也有九品，慢、无明、疑、恶见等也各有九品 ) 。故在一般经论里说断每一地的烦恼时，皆有九无间道，九解脱道。这修定的加行过程中说有七个作意，也就是因为必须断尽下一地烦恼，才能得到上一地的根本定。在断烦恼的过程中，又有准备、正断、检查等工作，所以就分了七个作意。这里把七个作意的名义解说一下。 第一是了相作意。了相的相，是指所要知道的事情、情形、义理。就修初禅来说，它所要了知的相，是欲果的种种痛苦和初禅的种种快乐的情形。也就是说得了未到定而想进一步修初禅的人，必须先了知欲界的过患 ( 起厌离心 ) 和初禅的功德 ( 起求得心 ) 。由闻思慧的力量，数数思惟这过患与功德而得到的一种明确的认识，所以名叫了相作意。由这个作意的力量，奠定了进修的基础。但这一个作意，却属于下一地所摄。 第二是胜解作意。胜解，就是对于一件事情起了明确而决定的认识。即对于所了知的下地过患和上地功德以修习力确定认知更不可转，所以称之为胜解作意。这时就专注于所了知的过失、功德等所缘的境相上，兼修止观、培养成断除烦恼的慧力。这个作意，是断除烦恼的近加行，也就是引生远离作意的亲因，是属于上一地所摄；如修初禅时的胜解作意即属初禅摄。 第三是远离作意。远离指能断除下地烦恼的意思，由这作意初能断除下地的三品粗烦恼，故名远离。基于胜解作意数数修习决定明确上下地功德过失之相，定慧的力量增强到能断上三品烦恼的时候，即名远离作意。因这个作意正能断除烦恼，所以是真对治道。 第四是摄乐作意。这摄乐的“乐”字在修初、二禅的时候容有喜乐二种受，在修三禅的时候只有乐受，在修四禅以上诸定的时候，便没有喜乐受心所，只有舍受了。摄乐，指见到断除下地烦恼的胜利方面，假名为乐。由作意力断除了下地最粗的三品烦恼，但较细的烦恼仍常现行，因而倍起精进，于得失境勤加修习，使定慧力量更加增强，进一步能断除下地的三中品烦恼。到了将下地烦恼多分断除，已能引生上地的少分喜乐，滋润着身心，因之名摄乐作意。这个作意也是正断烦恼的真对治道。 第五是观察作意。观察，是指详细检查自己心中是否尚残余下地烦恼未曾全断。假使未断谓断，未证谓证，误起增上慢，便会障碍修行的上进。由于摄乐作意断了六品烦恼；所剩下的极微细的三品烦恼，多不现起；若稍为粗心大意，容易错认为把下地的烦恼完全断尽，堕增上慢。所以在这个阶段上，必须彻底检查一下自心，检查的方法，是特别思维下地可爱的境界 ( 即看在未学修定之前，见了什么境界能使自心发生烦恼，现在就用那个境界作为试验自心的手段 ) ，如果说已将下地烦恼断完，则任随思维何种可爱的境界，也只是视为粗苦障碍的境相，终不起一丝烦恼。若是烦恼未真断完，仅是断了粗的而潜伏着细的不起现行而已的话，那末，特别思维可爱境相时，那些微细烦恼仍然会慢慢地现起。根据这观察，便知自己烦恼实未断尽，仅是暂为定力所伏而不现起，还须进修断除所余微细烦恼，这就是观察作意的作用。 第六是加行究竟作意。加行是修定的方便，究竟是修定最后完成的意思；这个作意，在修定断除下地烦恼过程中，是断除下地最后烦恼的方便。在经过上面的观察作意的检查，发现自心实在尚残余有微细三品烦恼潜伏未断，于是重加精进审谛思惟上地功德和下地过患境相，以熏修定慧的功力，使其增强到能断除最下三品烦恼；这时，这个修定断烦恼的过程即将圆满，因之名为加行究竟作意。这作意也是正断烦恼，名真对治道。 第七是加行究竟果作意。这个作意是在这个定地中从下地烦恼中解脱出来的最后解脱道，是修诸加行的究竟功德果实。故名加行究竟果作意。但这解脱道是否即成为这个上地之根本定？据《瑜伽论》的《声闻地》说，解脱下地第九品烦恼的解脱道，即是上地的根本定。如说：“由是因缘，证入根本初静虑定，。即此根本初静虑定俱行作意，名加行究竟果作意。”但俱舍论则说，离欲界第九品惑的解脱道和离初静虑地、第二静虑地第九品惑的解脱道，或转入各自上地的根本定，或仍属近分，这是没有一定的。从第四静虑乃至有顶地的五地中，各离下地第九品烦恼的第九品解脱道，必定转入各地的根本定。因近分定是舍根相应，而初二静虑根本定是喜根相应，故三静虑根本定是乐根相应。故近分定和根本定的受根不同，转根较难，所以有能转入、有不能转入的。第四静虑以上的根本定都是舍根相应的，较之于近分定的受根，容易转入。如《俱舍颂》云：“近分离下染，初三后解脱，根本或近分，上地唯根本。”当知瑜伽是约粗相说，俱舍是约细相说，所以并无乖违。 上面说的七作意中，有三作意是正近分定、有三作意是近分定的因，有一作意是近分定的果。正近分定就是正能断除下地烦恼的作意，即远离作意 ( 能断下地的三粗品烦恼 ) 、摄乐作意 ( 能断下地的三中品烦恼 ) 、加行究竟作意 ( 能断下地的三下品烦恼 ) 。近分定的因，就是了相作意、胜解作意、观察作意。由初二作意之力，使近分定未生者生起，即生起远离和摄乐。由观察作意之力，使已生起的近分定不致中途停滞，而转更上进，这就是加行究竟作意。近分定的果，即加行究竟果作意，它是修定的胜利果实。 此中所说的七种作意，在其它经论所说断除一一地的烦恼有九无间道、九解脱道，只是开合不同，并不相违。初二作意属于加行道。远离作意包括下三品无间道和三品解脱道。摄乐作意包括中三品无间道和三品解脱道。观察作意是后三品无间道的加行道。加行究竟作意包括上三品无间道和第七、第八品解脱道。加行究竟作意包括上三品无间道和第七、第八品解脱道。加行究竟果作意就是第九解脱道。 七种作意多分约欲界人间的修知禅人的定境而说，即修二禅以上诸定也都有这七个过程，也多分未离人间。如《瑜伽论·声闻地》说：“如初静虑定有七种作意，如是第二、第三、第四静虑定及空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处定，当知各有七种作意。”这八地的近分定，若是欲界身修，在第一作意时，有闻思二慧间杂而修。若是色界身修上地的定、容有闻慧，决无思慧，因为一起思维，即入定心而成修慧。无色界有情，只有生得，更无闻思所成慧。 还有，世间近分定断除的烦恼：据婆沙师说，是把下地的见所断烦恼与修所断烦恼合为一聚，分为九品而顿断；经部师则说，世间道仅能断下地的修所断烦恼，不能断见所断烦恼，说见所断惑，唯无漏道方能断除。那些主张有七识八识的论师，则说诸世间道，也不能把下地修惑断尽，如得初禅的欲界凡夫，对于第七染污末那尚不能伏，如何能断；所谓断，仅是以定力暂伏前六识上的烦恼现行，非真能断除诸烦恼种子。又此八地的近分定中，唯初静虑的近分定有净定和无漏定 ( 这是约性质说，待下文详说 ) 。有人说，也有味相应定。第二静虑以上七地的近分定，则只有净定。如《俱舍颂》说：“近分八舍净，初亦圣或三。” ...
第十章 论曰 ： 一则是有过。 此一,谓一法之诸性无异。过谓不成。盖一法诸性若一,则有不成过也。前破 我执 ,此後则破我所执。 外见我不能立,反以我所成之,而曰我是有。所以者何,有我所故。现有瓶衣等物,若无受者(数论说我是受者),物为谁用。此言我是能受用者。然我之所以受用瓶衣等者在於知,瓶衣等物为我所知,即成我所受用。外道说一法有多性,而一时俱知。知有现比,现则俱现得,谓一时现知一切性。比则俱比得,谓一时比知一切性。多性之言,谓一法最要有三性,即实(物性)、德(数性)、有(有性)。任何一法必俱此三。若知法时,具知三性。如以瓶而言,知瓶时则知此物是瓶(物性),知有此瓶(有性),知瓶是一(数性)。此即外道所执。 今破即依此三性而破。谓汝三性为一、为异。三性若一,一则不成。所以内曰一有过故(译作有一,文倒)。即出二义破之。一者瓶 与 有不异故知有瓶,二者瓶与一不异故知一瓶,此二义成,则无有过。然此二义俱不得成。云何不成 ？ 先说次义,瓶 与 一是一不成。若瓶(物性)是瓶,有(有性)一(数性)亦应是瓶,则一瓶而三瓶,谓物性是(译错作非)瓶瓶,有性是有瓶,数性是一瓶。汝本言瓶一不异知为一瓶,今反为多瓶矣。如此为一则是有过。印俗常有一物而多名,如手名萨多,亦名迦罗,亦名波腻,名虽有三,而手实一。若一名一实,应成三手。以此例知瓶实一性,但外道说有三性而复是一,故破之曰一则不成也。 次说初义瓶与有是一不成。若有即是瓶,应於瓶瓶之外别成有瓶。若云有非即瓶,瓶云何有,则违有不异瓶之说。如是我所之言实为虚妄,释论所云,若有一非瓶,是则无瓶也。 此章同於《百论》第三破一品,论本有过一句,摄彼全品要义。《百论》云若有一瓶一,如一切成,若不成,若颠倒,同此论释。且彼中尚有小注谓辩名四纸未出者,今勘藏译《百字论释》,手有三名一例,亦可想见《百论》所略之文为何。流支此译,亦以难翻而有删略。
唯識義林第三 唯識義章，略以十門辨釋：一、出體；二、辨名；三、離合會釋；四、何識為觀；五、顯類差別；六、修證位次；七、觀法何性；八、諸地依起；九、斷諸障染；十、歸攝二空。 第一、出體者。此有二種：一、所觀體；二、能觀體。 所觀唯識。以一切法而為自體，通觀有無為唯識故。略有五重。 一、遣虛存實識。觀遍計所執，唯虛妄起，都無體用，應正遣空，情有理無故。觀依他、圓成，諸法體實，二智境界，應正存有，理有情無故。無著頌云：“名事互為客，其性應尋思，於二亦當推，唯量及唯假。實智觀無義，唯有分別三，彼無故此無，是即入三性。”《成唯識》言：“識言總顯一切有情各有八識、六位心所、所變相、見分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法皆不離識，總立識名。唯言但遮愚夫所執：定離諸識實有色等。”如是等文。誠證非一。由無始來執我、法為有，撥事理為空，故此觀中，遣者，空觀，對破有執；存者，有觀，對遣空執。今觀空、有，而遣有、空，有空若無，亦無空、有。以彼空有相待觀成。純有、純空，誰之空有？故欲證入離言法性，皆須依此方便而入。非謂有空皆即決定，證真觀位，非有、非空，法無分別，性離言故。說要觀空方證真者，謂要觀彼遍計所執空為門故，入於真性。真體非空，此“唯識”言，既遮所執，若執實有諸識可唯，既是所執，亦應除遣。此最初門所觀唯識，於一切位，思量修證。 二、捨濫留純識。雖觀事理皆不離識，然此內識，有境、有心，心起必託內境生故，但“識”言“唯”，不言“唯境”。《成唯識》言：“識唯內有，境亦通外。恐濫外故，但言‘唯識’。”又諸愚夫迷執於境，起煩惱業，生死沈淪，不解觀心懃求出離，哀愍彼故，說“唯識”言，令自觀心解脫生死，非謂內境如外都無。由“境”有濫，捨不稱“唯”。心體既純，留說“唯識”。《厚嚴經》云：“心意識所緣，皆非離自性。故我說一切，唯者識無餘”。《花嚴》等說三界唯心。《遺教經》言：“是故汝等當好制心，制之一處，無事不辨”等，皆此門攝。 三、攝末歸本識。心內所取，境界顯然，內能取心，作用亦爾，此見、相分，俱依識有，離識自體本，末法必無故。《三十頌》言：“由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，此能變唯三。”《成唯識》說：“變謂識體，轉似二分，相見、俱依自體起故”。《解深密》說：“諸識所緣，唯識所現，攝相、見末，歸識本故。”所說理、事、真、俗觀等，皆此門攝。 四、隱劣顯勝識。心及心所俱能變現，但說“唯心”非“唯心所”，心王體殊勝，心所劣，依勝生，隱劣不彰，唯顯勝法。故慈尊說：“許心似二現，如是似貪等，或似於信等，無別染善法。”雖心自體能變似彼見、相二現，而貪、信等體，亦各能變似自見、相現，以心勝故，說“心”似二，“心所”劣故，隱而不說，非不能似。《無垢稱》言：“心垢故，有情垢，心淨故，有情淨”等，皆此門攝。 五、遣相證性識。識言所表，具有理、事：事為相用，遣而不取；理為性體，應求作證。《勝鬘經》說“自性清淨心”。《攝論》頌言：“於繩起蛇覺，見繩了義無，證見彼分時，知如蛇智亂。”此中所說，起繩覺時，遣於蛇覺，喻觀依他，遣所執覺；見繩眾分，遣於繩覺，喻見圓成，遣依他覺。此意即顯，所遣二覺皆依他起，斷此染故，所執實蛇、實繩、我、法，不復當情，非於依他以稱遣故，皆互除遣。蛇由妄起，體用俱無；繩藉麻生，非無假用。麻譬真理，繩喻依他。知繩、麻之體、用，蛇情自滅；蛇情滅故，蛇不當情，名遣所執，非如依他須聖道斷。故漸入真，達蛇空而悟繩分，證真觀位，照真理而俗事彰，理、事既彰，我、法便息。 此即一重，所觀體也。 能觀唯識，以別境“慧”而為自體。《攝大乘》第六說：“為何義故入唯識性？由緣總法，出世止觀智故。”無性解云：“由三摩呬多無顛倒智故。”或有解言：能觀唯識通以止觀而為自性，此亦不然！若取相應四蘊為體，若兼眷屬，即通五蘊。今且依名，觀體唯“慧”。無性又云：“唯識，現觀智故。”又云：“由三摩呬多無顛倒智，但舉定中所起之智以為觀體，作尋思等，勝唯識觀必居定故。”不言即以止觀為體。《攝論》又云：“由四尋思、四如實智，如是皆同不可得故，以諸菩薩如是如實，為入唯識，勤修加行，即於似文心義意言，推求文名，唯是意言。”乃至廣說。《瑜伽》、《對法》等。尋思如實智皆慧為體，尋思唯有漏，如實智通無漏。《攝大乘》云：“入所知相者，謂多聞熏習所依，非阿賴耶識所攝者。”此文唯舉無漏種子在彼位增，名為聞熏，稱非藏識，非諸能觀皆唯無漏。不爾，四尋思應非加行智。 此雖總說。若別顯者，略有二位：一、因；二、果。 因通三慧，唯有漏故，以聞、思、修所成之慧而為觀體。此唯明利簡擇之性，非生得善。故《攝論》云：“似法、似義意言，大乘法相等所生起，勝解行地、見道、修道等”。《成唯識》云：“此中唯識，資糧位中，聽聞、思惟能深信解；在加行位。起尋思等。引發真見。” 果唯無漏，修所成慧而為觀體，通以正智、後所得智為自體故。《攝大乘》等云：“如理通達故，治一切障故，離一切障故，見、修、無學道。”如其次第，證真理識，唯正體智；證俗事識，唯後得智。文多義顯，不引教成。 上來雖復辨能、所觀，總義說者，若總言“唯識”，通能、所觀。言“唯識觀”，唯能非所，通有無漏，通散及定，以聞、思、修、加行、根本、後得三智而為自體。若言“唯識三摩地”，通有無漏，唯定非散，唯修慧，非聞、思，通三智。若言“正證唯識”，唯無漏，非有漏，唯定非散，唯修慧，非聞、思，唯正智、後得，非加行。此非義說。不爾，三摩地等亦通聞、思，《十地論》說故，至下當知。 然總遍詳諸教所說“一切唯識”，不過五種。 一、境唯識。《阿毘達磨經》云：“鬼、傍生、人、天，各隨其所應，等事心異故，許義非真實。”如是等文，但說唯識所觀境者，皆“境唯識”。 二、教唯識。由自心執著等頌。《花嚴》、《深密》等說唯識教者，皆教唯識。 三、理唯識。《三十頌》言：“是諸識轉變，分別、所分別，由此彼皆無，故一切唯識。”如是成立唯識道理，皆理唯識。 四、行唯識。“菩薩於定位”等頌，“四種尋思”、“如實智”等，皆行唯識。 五、果唯識。《佛地經》言：“大圓鏡智，諸處、境、識，皆於中現。”又，《如來功德莊嚴經》言：“如來無垢識，是淨、無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應。”《唯識》亦言：“此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。”如是諸說唯識得果，皆果唯識。 此中所說五種唯識，總攝“一切唯識”皆盡。 然諸教中，就義，隨機，於“境唯識”種種異說： 或依所執以辨唯識。《楞伽經》說：“由自心執著，心似外境現，以彼境非有，是故說唯心。”但依執心虛妄現故。 或依有漏以明唯識。《花嚴經》說“三界唯心”，就於世間說唯識故。 或依所執及隨有為以辨唯識。《三十頌》言：“由假說我法，有種種相轉，彼依識所變。”依識自體起見、相分，二執生故。 或依有情以辨唯識。《無垢稱經》云：“心清淨故有情清淨，心雜染故有情雜染。” 或依一切有無諸法以辨唯識。《解深密》說：“諸識所緣，唯識所現。” 或隨指事以辨唯識。《阿毘達磨契經》頌言：“鬼、傍生、人、天，各隨其所應。”隨指一事辨唯識故。 如是等輩，無量教門，舉此六門，類攝諸教。理義盡者，唯第五教，總說一切為唯識故。或束為三：謂境、行、果。如《心經贊》，具廣分別。 第二、辨名者。 梵云“毘若底”，此翻為“識”。識者，了別義。識自相、識相應、識所變、識分位、識實性，五法事、理，皆不離識，故名唯識。不爾，真如應非唯識，亦非唯一心更無餘物。攝餘歸識，總立識名，非攝歸真，不名如也。 梵云“摩咀刺多”，此翻為“唯”，“唯”有三義。 一、簡持義。“簡”去遍計所執生、法二我，“持”取依他、圓成識相識性。《成唯識》云：“‘唯’言為遮離識我、法，非不離識心、心所等。” 二、決定義。故舊《中邊頌》云：“此中定有空，於彼亦有此。”謂俗事中定有真理，真理中定有俗事。識表之中此二決定，顯無二取。 三、顯勝義。瞿波論師《二十唯識釋》云：“此說唯識，但舉主勝，理兼心所。如言“王來”，非無臣佐。” 今此多取“簡持”解唯。 識者，心也，由心集起、綵畫，為主之根本，故經曰“唯心”，分別了達之根本故。論稱“唯識”，或經義通因果，總言“唯心”。論說唯在因，但稱“唯識”。識，了別義，在因位中識用強故，說“識”為“唯”，其義無二。《二十論》云“心、意、識、了，名之差別，”識即是唯，持業釋也。或順世外道及清辨等，成立境唯，為簡於彼，言“識”之“唯”，依主無失。為令捨識而依於智，說“唯識”言。若能觀中，智強、識劣，若以為境，皆不離心。今為所觀，故名“唯識”。又，不離依主，稱為“唯識”，決斷從能，故可依智。又，從欣為目，經唯名皆般若；從厭為號，論標□唯毘若底。攝法歸無為之主，故言“一切法皆如也。”攝法歸有為之主，故言“諸法皆唯識”。攝法歸簡擇之主，故言“一切皆般若”。 是名第二，辨名號也。 第三、離合會釋者。離者，別也；合者，同也。謂諸經論各各別說諸觀等名，今合解之，但是“唯識”之差別義，非體異也。 一名，有三十一類。 《花嚴》等中，遮境離識，名為“唯心”。 《辨中邊論》：遮邊執路，名為“中道”。 《般若經》中：明簡擇性，名為“般若波羅蜜多”。 《法花經》中，明究竟運，名曰“一乘”。 此之四名，通能、所觀，真、俗境觀：正智唯真，加行、後得□通真、俗；若言證者，後得唯俗。《法花》有說唯依果智，但說三車在門外故，宅中出者，名衣□、机案及門，不與“乘”名。理亦不然。聲聞、緣覺、不退菩薩，乘此寶車，直至道場，故通因位。《勝鬘經》中，六法既為大乘故說，故通加行。《至乘章》中，當具顯示。 《勝鬘經》中，遮餘虛妄，名“一實諦”。 顯法根本，亦名“一依”。 由空為證，又是空性，亦名為“空”。 彰異出纏，顯攝佛德，佛從中出，名“如來藏”。 明體不染，真實法性，名“自性清淨心”。 功德自體，亦名“法身”。 《無垢稱經》，遮理有差別，名“不二法門”。 《大慧經》中：表無起、盡，亦名“不生不滅”。 《涅槃經》中，彰法身因，多名“佛性”。 《楞伽經》中，表離言說，名“不思議”。 《瑜伽》等中，顯不可施設，名“非安立”。 《攝大乘》等，顯此遍常等，名“圓成實”。 《對法論》等，明非妄倒，名曰“真如”。 此十三類名，唯所觀理，唯真智境，恐文繁廣，略舉爾所，非更無也。 謂：法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、法位、真際、虛空界、無我、勝義、不思議界等十四名，如《大般若》廣釋。合前，三十一單名。 二名，有四。 《瑜伽論》中，施設、非施設。淺深異故，名為安立、非安立諦。 即《勝鬘經》，有作四聖諦，無作四聖諦。 《涅槃經》中，亦名勝義、世俗二諦。 《顯揚論》中，能詮、所詮，名、名事二法。 此之三名，通能、所觀，亦真、亦俗，初、中、後智。 《攝大乘》等，顯所執無，名生、法二無我，亦通能、所觀，唯真、非俗，通初、中、後智。 三名，有四： ...
第九章 论曰 ： 汝当说体相。 此中体相即自性,将破其自性不可得,并非令彼说体相也。 此义之来,由前已破因果悉不可得,彼即转说有我。若许有我,即仍可许因果故。如释论云,汝虽破因果,我说有我法,因果则还成。 内破曰 ： 汝言有我法,以何为体 ？ 此以何为体,即牒论本汝当说自性句。此亦即摄《百论》破神(即我)品要义。彼品全文广辩,即辩此自性不可得也。是故欲通《百论》一品,但须先识《百字论》一句即得。至於释论所解,深知此要,全依《百论》之义以释,所破次第亦尽同《百论》也。 此章所破,略有三段。 一、知为自性知或译觉(《百论》译作神相)、思(奘译数论我是思),意义皆同。此是数论之说。其说我 与 知一(我即能知),如火与照。我 与 自性对待,我静观而自性变异,以我观其变异,故不同木石之无知。此为执我之一大宗。今破之曰 ： 不然。若知是我,我则无常(彼不许我是无常,但推其说必是无常)。所以者何 ？ 万物之知次第而起,非一时即知一切,如知瓶时布知则灭,是则知有生灭,生灭即无常。我与知一,我亦无常。则汝执实我应无有自性。此即释论云,若以知识为我,乃至知氎智始生云云。此同《百论》“觉若神相 ， 神无常”一段。明此要义,《百论》即易解矣。 二、知非自性 。 此是胜论之说。其说有六句,我属实句。凡实皆有德。我具九德,百论已出五种,谓欲、瞠、苦、乐、觉(即知),凡有实我即有欲等德随。彼言,数论我知是一汝破不成,本宗之我具有多德,汝不能破。所以者何,我非知为性,知破,仍有余故。许有余德,德依为我,我仍实有,有我则知亦有也。破曰,不然。若知非我,我则无知。所以者何 ？ 有知乃有知用,我既非知,应无知用。能知若无,则无苦等,若无苦等能依,即无所依,无能所依,则无我性。此即释论若知非我,乃至则无体相云云。此与《百论》若觉相神不一段相近(即《百论》第三段),亦以无知破我也。 三、知与我合 。 彼言我知一异,已俱不成,非一非异,应能成立。所以者何,知中有我 ， 我中有知,相应俱生故。破曰,不然。知我若合,则我非我。所以者何 ？ 互和合故。若知与我合而为我(属我)不名为知,反之我与知合而为知,不名为我。如轻养和合而为水,不名轻养。是此知我合为余物而非知我,则非一非异,但有空言而无实事,所执实我亦空无自性也。此即释论若言我 与 知合,乃至知亦非知云云。是同《百论》神知合故如有牛一段义(即《百论》第二段)。此我知合是胜论宗,彼执实与德合,实能有德,如因明法与有法,即法能有法。论破则依理析言之也。
五心章 “率爾”等五心。略以十二門分別。一、列名；二、辨相；三、八識有無；四、剎那多少；五、亂不亂生；六、諸心對辨；七、初後廣略；八、諸位闕具；九、三性所收；十、緣生總別；十一；何量所攝；十二、問答聊簡。 第一、列名者。一、率爾心；二、尋求心；三、決定心；四、染淨心；五、等流心。《瑜伽》第一卷《五識身地》云：“由眼識生，三心可得。”如其次第，謂：率爾心、尋求心、決定心。初是眼識，二是意識，“決定心”後方有“染淨”，此後乃有“等流”眼識，善不善轉。如眼識生，乃至身識亦爾，由初三心性類同故。但說三言，實兼後二。 第二、辨相者。且如眼識。初墮於境，名“率爾墮心”。同時意識，先未緣此，今初同起，亦名率爾。故《瑜伽論》第三卷云：“意識任運散亂。”緣不串習境時，無“欲”等生，爾時意識名“率爾墮心”。有“欲”等生，尋求等攝故。又，《解深密經》，又，《決擇》七十六說：“五識同時，必定有一分別意識俱時而轉。”故眼俱意，名率爾心，初率墮境故。此既初緣，未知何境為善、為惡，為了知故，次起“尋求”，與欲俱轉，希望境故。既尋求已，識知先境，次起“決定”，印解境故。決定已識，境界差別，取正因等相，於怨住惡，於親住善，於中住捨，“染淨”心生。由此染淨意識為先，引生眼識同性善、染，順前而起，名“等流心”。如眼識生，耳等識亦爾。 第三、八識有無者。《瑜伽》第一但說六識有此五心，不說七、八。又，間斷識，方具此五，非恒續識。然第七識未轉依位，緣境恒定，任運微細，唯有後三，一剎那中可說具故。第八不爾。界初生位有率爾心，有色、無色，境寬、狹故。決定、染淨、等流三心，境有新舊，或前後相望，可具足故，唯無“尋求”，無“欲”俱故。因第七識，界雖初生，境恒一類，故無率爾、尋求二心；初轉依位可名率爾，即是決定、染淨之心；第二念後，即是等流，二念義合，說有四心。或第二時更起淨識，初念即是此之四心，是前所起心等流故。今創墮境，有率爾故。此中且依《論》說六識。七、八道理所具諸心。理而言之，第六具五。前之五識，因果合說可有五心。因但有四；“尋求”，見聞未了之間，五墮意轉，亦是“尋求”，有希望故。不爾，此心應非五攝。“率爾”一念，“決定”未生，若非“尋求”，便為大失。“決定”意識既許多時，“染淨”未生，五隨意轉，若非“決定”，復有何心？因中，五無第四染淨，因無勢力可自引生故；果即具有，勢力勝故。有義：八地以上五識自在，前後相引，亦成染淨。許七、八識前能引後為染淨心。五何不爾？故知五識因亦具五。 總結之者：前六具五心，七、八各四。 此中有義：五識唯二，但有“率爾”及“等流心”，“尋求”等中，五墮生者。即“等流心”許亂生故。今此且依顯勝法說，餘皆准知。《瑜伽論》言：初三心中，初是五識，二是意識。又言：染淨是意識，等流方五識者。且依於一中容無雜易識境說。何因不許尋求不了數數尋求。《成唯識》云：得自在位，任運決定，不假尋求。時五識身，理必相續。故知五識具有五心，不違《瑜伽》，於理亦勝。 第四、剎那多少者。五識“率爾”唯一剎那。《瑜伽》第三云：又，非五識身有二剎那相隨俱生。又，一剎那五識生已，從此無間必意識生。故五識“率爾”唯一剎那。“尋求”未了。復起五識，此之五識但是“尋求”，故五識身無多“率爾”。說五識身有“尋伺”者，有廣尋求，無尋伺者，與“欲”俱故，亦有尋求。諸處所說，五識無有決定尋求。無深廣行相說之為無，非無微細者。若獨生意，若五俱意，“率爾心”位亦一剎那。《瑜伽》第一說：“前三心，初是五識，二是意識。”第三亦說意有“率爾”。雖復相違，以次二心必是意故。初一念中，略不說意，亦有“率爾”。既無“唯”字，理亦不遮。有說：意識說許相續。說“率爾心”通多念起，亦無過失。前解為善，初墮境故。後非“率爾”；“決定”多剎那；“尋求”未知，雖知，未起“染淨心”故。又，定中聞聲，為尋求知，便出定故，許多剎那。已得自在，任運決定。故“決定心”，亦多念起。“染淨”之心亦復如是。多念相續，以難生故。此依五識為等流心。若意等流，“染淨”唯一念，次第二念即“等流”故。唯“等流心”略有二說。意識等流相續無妨。一云：五識唯一念生，說“等流心”亦不相續。如前引說。二云：五識許相續生，一剎那者，說“率爾”故。《決擇》亦說六識相望成等無間。故“等流心”許相續起。《唯識》亦言。如熱地獄 ^8 □忘天等理必相續。故今正義 ：“率爾”多唯一念，餘四多相續，或□通多念。 第五、亂不亂生者。先明不亂，後明亂生。 不亂生中復有三門：一、自他俱不亂；二、他亂自不亂；三、自亂心不亂。 自他俱不亂者。《瑜伽》第三云：又一剎那五識生已，從此無間必意識生，從此無間若不散亂，必定意識中第二“決定心”生。由此“尋求”、“決定”二識，分別境界，及為因故，“染淨法”生。此所引故，從此無間，眼等識中染淨法生，然此不由自分別力，無分別故，唯由引生，故得染淨。 他亂自不亂者。謂有他識中間，間生自識，五心仍前後起。如眼觀色，起“率爾心”，必有“尋求”續初心起。故《瑜伽》說：“又，一剎那五識生已，從此無間，必意識生故。”《瑜伽》又云：“定中聞聲，若有希望後時方出，希望即是‘尋求心’”故。”故五，“率爾”後定起“尋求心”。有人說言：“有率爾後不起尋求者”，不然！違教理故。《瑜伽》又云：“尋求無間，或時散亂，或餘五識隨一識生”。故“尋求”後，或入餘心，或起“決定”。雖起餘心，中間隔亂他境非上勝，不能引脫他識，久不生故。復卻入眼識“決定”。“決定”起時，或還起“尋求”引，或即起“決定”。“決定”為因，若無異緣，自“染淨”起；有他識奪，自“染淨”不生，他識既滅，自心方能入“染淨”位。“染淨”位起，或還入“決定”引，或即起“染淨”。下皆準知，更不別說。許多念故，“染淨心”後，若無他緣，自“等流”起；他緣識起。自“染淨”後，“等流”不生；他識既滅，自等流起，眼意二識，乃至未趣所餘境界，經爾所時，恒相續轉。是名他亂自不亂。 三、自亂心不亂者。如眼先觀一大眾色，“率爾”、“尋求”定相續已，未起“決定”，有一上好像色現前，眼識遂於餘色而轉，復起“率爾”及尋求心，或并“決定”，或“染淨心”等；見像色已，卻觀眾色；先已見故，不起“率爾”，或卻起“尋求”，引生“決定”。以許尋求多剎那故，或即起決定，下皆準知；或從初心至“決定”已，復見火色，火色之上起“率爾”等，隨多少心，既見火已，卻觀眾色，始起“染淨”；“染淨心”後，或觀雲色，隨其多少，起“率爾”等已，卻觀眾色，而起“等流”，皆準前說。是名自亂心不亂。 上來明不亂。自下後明亂者，於中有二：一、他亂自亦亂；二、自亂心亦亂。 他亂自亦亂者。如眼識生，緣一像色，起“率爾”、“尋求”已，別有聲至，復起“率爾”、“尋求”等心。像遂放光，像光既新，起前“尋求”，後復起“率爾”、“尋求”、“決定”。復別有香正現前，嗅，復起“率爾”等。像光變色，“決定”心後，復起“率爾”至“染淨心”。復值上味正現前□，遂起舌識多少心已，卻觀像光。光或大小，從“染淨心”後，復起“率爾”、“尋求”、“決定”。如是乃至復觸妙觸，起“率爾”等已，卻觀像光，光即離質，變為現異彩，復起“率爾”等……或二、或三，或至四心，名之為亂；若連次起，至“等流”心，即名不亂。餘心例然。 自亂心亦亂者，準他亂說。如眼識生，緣一像色，至“尋求”已，像色現前，卻起“率爾”，像或放光，卻起“率爾”、“尋求”等心。如是乃至不至“等流”，唯以自他境界差別。與前亂異，餘作法同。 第六、諸心對辨者。如眼識“率爾”心，亦得與餘識“率爾”心□，乃至“等流”亦復如是。《瑜伽》等說：“八識一時得俱起故。”亦有眼識“率爾”得與耳識“尋求”等四俱，眼識“尋求”得與耳識“決定”等三，“染淨”等二，乃至“等流”，一心俱起。亦有眼“率爾”，耳識“尋求”，鼻識“決”定，舌識“染淨”，身識“等流”一念俱起，理無遮故。如眼識生，乃至身識等，類此可知。有說不得，既非正義，故不說之。 第七、初後廣略者。或有“率爾”“尋求”心多，“等流”心少，初多境現有，後少境現故。或有“率爾”、“尋求”心少，“等流”心多，由前前“染淨”勢力引生故，“率爾”等境別別遇故。中間三心多說意識，不辨多少。若在果位，隨所有心，皆得俱起，隨應無失。既許因位五識有五心，隨應五心皆得□有，多少不定。 第八、諸位闕具者。此說五心，唯依因位新遇一境次第別生，有未知故。若遇舊境，但有“決定”、“染淨”、“等流”，或唯“染淨”、“等流”二心，或唯“等流”，或唯“染淨”，或唯“決定”，一念不續故。無唯“尋求”不起“率爾”，若可“尋求”，必先不了。故定有“率爾”。五識之中，無唯“率爾”無“尋求”心，《瑜伽》說故，非所餘識故。《成唯識》說：八地以去乃至成佛，任運決定，不假“尋求”。故但有四。三乘通論，無漏具五，有“尋求”故。即諸剎那，義別說有，非前後起，初轉依等，如前已說。 第九、三性所收者。《瑜伽論》說初三心是無記，第四、五通三性，此依因位中容無亂境，五識中一與第六識連續生說。若在因位，境界強勝，諸識雜生，□生五心，皆通三性所攝。若無漏位及得自在，一切多善。 第十、緣生總別者。既許一識得引六識為無間生，亦許多識能引一識為無間生。故多“率爾”引生一識“尋求”心起，乃至廣說。一“染淨”心引生多識“等流”心生，其義決定。許一識、一心得多識，引心一念生故。由斯義準，諸識一念得具五心，境有新舊，識引生別。此理微細，智者應思。 第十一、何量所攝者。因中五識，或四、或二，或許五心。皆唯現量，緣現世境。果中五識所有四心，亦唯現量，緣三世境。有義亦緣非世之境，第七因位許有三心皆非量攝。本質境及影像唯現在，行相非世境轉。果位有四心，皆唯現量，通緣三世及非世境。第八因果俱唯現量。在因緣現在，果緣三世及非世境。第六意識定位，五心皆唯現量，通緣三世及非世境。若在散位，獨頭五心通比非量，通緣三世及非世境，行相亦作世非世解。《瑜伽論》說：意識散亂“率爾”墮心緣過去者，約五後意多分緣故，與五俱意所有五心，有義唯現量作證解故。陳那菩薩《集量論》，說五識俱意是現量故。設五俱時緣十八界亦現量攝，隨五現塵明了取故。有義不定性尚不同，何況現量。《集量》不說五俱之意唯是現量，何得定判？堅執、比度既許五俱，定唯現量，於理未可。故五俱意義通現、比及非量攝，通緣三世及非世境。若緣一境，與五一俱“率爾”、“等流”，定唯現量，中間三心不與五俱，通比、非量，剎那論之，緣過去境。《瑜伽論》言：五識無間所生意識“尋求”、“決定”。唯應說緣現在境者，此依分位事緒究竟名為現在。《瑜伽》自言：“若此即緣彼境生故”。 “染淨”亦爾。三心性同。故論偏說。 第十二，問答聊簡者。 何故立五心，非增、非減？ 答：據極多分，決定有五，極小有一，非圓滿故。 問：此五心通無漏不？ 答：五皆通。聞聲定心通無漏故，因無漏心有希望故，或說尋伺通無漏故，設不通無漏，與欲俱故，此尋求心，亦通無漏。 問：通三界耶？ 答：通。無理遮故，一一心中亦緣三界，三界諸心別識類者，隨應可俱。 問：何故須辨如是五心？ 答：為令了知心之分位，入“法無我”唯識相故。 問：此說五心，聞緣教時，幾字即具？ 答：且依此方，一字成名，亦能詮表，但聞一字即具五心。如聞“佛”言。二字具者，如聞“菩薩”。三字具者，如聞“慈氏佛”。四字具者，如聞“能寂如來”。五字具者，如聞“諸惡者莫作”。如是等類，乃至無量。聞緣解了即具五心，不須別限聞幾字時五心方具。若說理事未究竟來五心不具，若聞了訖方具五心，即隨所說字之多少，若名、若句竟，但意解圓滿，即說具五心。隨爾所時，意識所引五識隨生，隨彼意識，彼心所攝，亦不違理。 故六具五，七、八唯四，深為允當！ 《大乘法苑义林章》卷一
第八章 论曰 ： 如此不用因。 是因无用即无意义。因指了因,几量皆为因,成量之因则因中因。今所破者即此成量之因,言汝因无用,徒有空言故。 前之自承悉檀,虽可为据,但须有因立义坚固不能动摇。所以此章外言有因,且不止一而有五种(此乃数论所立因果)。 一、 无不可作故(释中作无法非因生)。谓无性法非因缘作。若法有性,必有因缘,以法有性无性,分别而知有因无因,否则无性有性应无差别。所以释论云如兔角等无法,终不可得以因缘生。 二、必须求因故。谓作此物必求能作材料,可知有因。故释论云如见压油求麻作瓶求泥也。 三、一切不生故。言非一法生一切法,所以者何 ？ 因果别故,释论所谓如泥能成瓶不为毡因,缕能成毡不为瓶因。余法亦尔(下二因译文缺)。 四、能作所作故。能作为因,即是因定有作,如泥定能成瓶,此与前第二因相成。前言果必有因,此言因能生果,即因果相成也。 五、随因有果故。此又与第三因相成。彼云果各有因;,此则因各有果,所谓种豆得豆也。 如此五因,皆数论学说之後期结论(见《金七十论》)。 前言自承悉檀须有因成,今具五因则悉檀成矣。 内法破曰 ： 汝言因能生果者,因不能生(四字喋论本文)。汝言盖不论因之多少,但 问 因之於量能否成立。如此徵之,则知彼所云因,空言无义。中观此种破法,并不论五因各各意义如何,但辩其因之用与名也。 辩因用者,谓量之因,不外立破(译本作成坏)。今汝此因为是立用,为是破用。若有立用,汝有因能成汝之宗,我亦有因成我所立。若有破用,汝因能破我,我因亦能破汝。如火在此热,在彼亦热(立用),若能烧我,亦能烧汝(破用)。是即释论云,因为有所成,乃至在此亦复然云云。 复次,泛论难见其义,更举例言,汝立声常(宗),无质碍(译本作无身)故(因),如空(喻)。空无质碍,外道许为常住不变,以此无质碍因能成常宗。我亦可立声为无常(宗),所作性故(因),如瓶(喻)。瓶为泥等所成,以是所作故为无常,声是唇齿等众缘所发,如瓶无常。如此汝能立,我亦能立,两俱立,即俱不立,故因不定。 就此例说,可见当时因明尚不精细,实则常因不可立,而无常因可立,不能等同也。所作性因决定,而无质碍因不定,於异品心法亦有故(心法无质碍而是无常),故两量并非俱是。後来因明详究,因有三相之说完全,即无此过。又今破法,同於相 违 决定。如声论立声常,所闻性故,如声性。胜论立声无常,所作性故,如瓶。此二决定,其因皆不能成量,如此相 违 决定 ， 因即无用也。以上就因之义用而辩,如释论说,复次更明此义,乃至理则不立云云。 辩因名者,辨宗因不俱,亦非先後,终归不成也。此中因望宗而说,有宗而後有因,但宗为谁宗,又是因之宗。如此宗因相待,既是相待,因不得成。所以者何,如论议言辞,必有次第,不能一刹那顷一切俱说。譬如说宗,梵文云鉢罗提若那,是三音成。须有记忆连续三音,相待而成一语,否则鉢罗过去,提在现在,若那未来,则不知所言何义。如此推之,宗因并不能俱。既不能俱,因为谁因。如此正因则不能立。先後亦非。所以者何,因在宗前,未成宗已灭,因在宗後,有宗因未生,皆不成因。如子未生不名为子,因未成宗何能为因。所以宗因同时先後皆不能成,故说无因徒有空言也。 後来因明发展,所谈过类,有与此相似者(如十四过类中,三世有无相似),但彼执有因,而中观不执,仍不类也。 前周八章详破执因已竞,後周十二章乃广破执相。 执相本极繁复,但外道所执总要,不外我我所执(通常亦云内外心物神形灵魂物质等)。故此周即专破我我所执以概一切,所破次第全同《百论》,且撷其精华,今可与《百论》对读而得胜解。前周乃此论所独具,後周则论主所 著 各种百论所共同也。
總料簡章 第一，總辨諸教、業、宗、體、名。於中略以五門分別：一、教益有殊。二、時利差別。三、詮宗各異。四、體性不同。五、得名懸隔。 第一，教益有殊。復分為二：初明輪益，後辨義益。 明輪益中，復分為二：先明異計，後明大乘。 明異計者：其多聞部、薩婆多部、雪轉部、犢子部、法上部、賢冑部、正量部、密林山部、化地部、經量部十部同說：非諸佛語皆為利益，要逗物機，務心入道名利益故；唯八聖道是正法輪，轂、輞、輻、圓，摧破煩惱名為輪故。故世友說“非如來語皆為轉法輪”；世尊所言亦有不如義，詮八道教八道境故。亦名法輪，所餘功德及所餘教，雖名聖教，不名法輪。如問慶喜：“天雨不耶？”問諸比丘：“汝等乞食易可得不，氣力安不？”此何利益？轉何法輪？故諸經中雖敘佛語，有非利益而非法輪，如說“逆害於父母”等。此教所言何必如義，故佛亦有不如義言。此等十部，總說諸經有不如義而說虛言，有非法輪而無利益。 其大眾部、一說部、說出世部、雞胤部、說假部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部十部同說：佛一切語皆為利益，如來所言無不如義；非唯八聖道是正法輪，一切功德能摧諸惑，並名法輪。故一切教法輪因境，皆名法輪。《宗輪論》說：“諸如來語皆為轉法輪。”摧伏轉動說名輪故。佛語轉動，在他身已摧伏他身無知惑等，故號為輪。如問慶喜“天雨不耶？”為令阿難審諦事故。佛無不知，尚問天雨？！況未圓智而不審耶？亦除餘人增上慢故。佛知尚問，況不知者。於餘未了而不審諦；由是多義，故問天雨。佛顯慈悲，令他入道。問比丘等“乞食易耶？”令生喜心，踴躍修道。彼賀悲問，加懃修學；亦令未來習於此事隨順世俗。然以愛為“母”，以業為“父”，有取識為“王”，“戒”、“見”二“取”為“二多聞”，內六處為“國人”，外六境為隨行“畜生”，能誅斷此名為“清淨”，以世惡言轉顯勝義，非害生母等，何必不如言？故佛所說一切三藏，皆轉法輪，咸為利益，悉皆如義，無有虛言。 此則是初明異計也。 明大乘者。雖無正文說“佛所語皆如其義，咸轉法輪”，然正法輪唯八聖道，餘雖非正，是助法輪。《無垢稱經》三轉法輪於大千等。《法花》又云：即趣波羅奈轉四諦法輪。又，《瑜伽論》九十五說：佛轉三周十二行相甚深法輪。見、修、無學三位之中，如其次第，示相、勸修、作證，觀於四聖諦境生聖慧眼，各於去、來、今世，如次生眼智明覺無漏真智，能斷所應永斷煩惱。故八聖道是正法輪。《無垢稱經》第五卷說：佛告阿難陀：以要言之，諸佛所有威儀、進止、受用、施為，皆令所化有情調伏，是故一切皆名佛事。說轂、輞、輻有差別故。其正法輪唯八聖道，諸餘功德是助法輪，摧伏動轉是輪義故。《涅槃經》中第十四說：“復次，善男子，諸佛世尊凡有所說，皆悉名為轉法輪也。善男子，譬如聖王所有輪寶，未降伏者能令降伏，已降伏者能令安隱。諸佛世尊凡所說法亦復如是，無量煩惱，未調伏者能令調伏，已調伏者令生善根……”乃至廣說。故佛身、語，凡所運動皆為利益，故知佛語皆名法輪。 以要言之，法輪有五：一、法輪體：謂八聖道；二、法輪境：謂四諦理等；三、法輪眷屬，謂餘五蘊功德等；四、法輪因：謂教及三慧等；五、法輪果：謂菩提涅槃。如《法輪章》自當廣說。 一切佛語皆為利益，令他有情，或近、或遠，能生真智，推伏怨敵所有二障，故佛所語皆名法輪。摧伏移動是輪義故。以佛所說稱可道理，不可立難，離四失故：一、無非處；二、無非時；三、無非器；四、無非法。處謂處所：應利益處，能化所化在此可益，必於此中作利益故。時謂時分：利益時節，此生、此處、此時應益，應時而說，必不失故。器謂機器：所逗之機，應機而說，無錯謬故。法謂教法：戒、定、慧等應利益法，此法可益，必以逗機，無□亂故。由此道理，准知佛語皆為有情或近、或遠生無漏智，是故一切三藏教法，或曲、或直、皆名法輪，悉皆如義，咸為利益，無有虛言。問天雨等，如前所說，皆利益故，粗言、細語，歸勝義故。 上來總是初明輪益。 辨義益者。於中又二：先辨異計，後辨大乘。 辨異計者：薩婆多等十部 同說。佛所說經非皆了義。佛自說有不了義經。如契經說：“不信、不知恩，斷密無容處，恒食人所吐，是最上丈夫。”此即名為“不了義”也。故一切經有不了義。 大眾部等十部 同說。佛所說經皆是了義，契當道理，皆法輪故。其密語經有何了義？自證諦理，“不信”他言。能知圓寂，知非恩故，名“不知恩”。永棄後業，名為“斷密”。當果不生，是“無容處”。雖受資具，猶如“食吐”。能如是者，名“上丈夫”。既契正理，寧非了義？所餘經義，准此應知。既爾，如何四依中，說勸諸弟子當依了義？謂：勸彼依世尊所說了義言教，不令弟子依外道說不了義經，非是佛經有不了義。 此即是先辨異計也。 辨大乘者： 《涅槃經》中第六卷說： “聲聞乘法猶如初種未得果實。是故不應依聲聞乘。如是名為不了義也。大乘之法即應依止。是名了義。” 若依此理，諸大乘經皆名“了義”，聲聞乘等名“不了義”。 然《瑜伽論》四十五說： “云何菩薩修正四依？謂諸菩薩於如來所，深植正信，深植清淨，一向澄清，唯依如來了義經典，非不了義。了義經典為所依故，於佛所說法毘奈耶，不可引奪。” 廣如彼說。 故大乘中，應言“佛說三藏教法有不了義”。以勸“當依了義經”故。 既爾，如何《涅槃經》說大乘經典名為了義？ 此理不然！豈諸大乘皆為了義？！如契經說：“婬欲即是道，覺不堅為堅。”又說：“諸法皆無生無滅”密義趣經。又，《瑜伽》說：“不了義教者，謂契經、應頌、記別等經。”豈大乘經中無契經等？又說“菩薩殟波陀慳具戎尼”等。故大乘經非皆了義！ 由如是理，雖無正文，今以義釋，“了不了義”略有四重：一、法印非印門；二、詮常非常門；三、顯了隱密門；四、言略語廣門。 法印非印門者。法印有三：一、諸行無常。二、涅槃寂靜；三、諸法無我。或說四鄔□南，加“有漏皆苦”。若一切教為此三種理印所印等，名為了義；違三法印等，非了義經。由此道理，三藏、二乘、十二分教無非了義，能捨煩惱、業及苦故；諸外道教非了義經，不能永捨惑、業、苦故。故《瑜伽論》六十四說：“歸依有幾？何緣但有爾所歸依？歸依有三，謂佛、法、僧。四緣故有爾所歸依：一、由如來性調善故……”乃至廣說。由佛如是，其佛所說法毘奈耶，亦可歸依。《涅槃》又云：“一切外道所可言說悉皆妄語。”故唯佛教是了義經，順三法印等，可歸依故；諸外道教非了義言，違三法印等，不可歸故。 設有聖教唯說“佛教為了義言，外道所說名非了義！”以此門通，非佛教中唯了義故。 詮常非常門者。 如《涅槃經》第六卷說：“又聲聞乘名不了義，無上大乘乃名了義。若言如來無常變易名不了義；若言如來常住不變，是名了義。” 此經意言：若經中說佛是法身常住不變，名為了義；與此相違，名不了義。《解深密經》、《瑜伽決擇七十六》說：“世尊往昔唯為發趣聲聞乘者，以四諦相轉正法輪，雖是希奇，然是有上，是未了義。”即顯大乘是了義經，聲聞乘教，名非了義。此中一往，依乘所明名為了義，非諸大乘無不了義，聲聞乘經都無了義。如次當引如是證文，故依涅槃詮真常佛名為了義，詮非常佛名非了義。 顯了顯密門者。 《瑜伽論》中四十五說：“又諸菩薩於如來所，深植正信，深植清淨，一向澄清，唯依如來了義經典，非不了義。了義經典為所依故。於佛所說法毘奈耶不可引奪。以佛所說不了義經，依種種門辨本性義猶未決定，尚生疑惑，非了義故。” 即依此文，於大乘中，顯了言教名為了義，隱密言教非了義經。《解深密經》、及《決擇分》亦作是說。世尊在昔第二時中，唯為發趣修大乘者，依一切法皆無自性、無生、無滅，以隱密相，轉正法輪，雖更希奇，而亦有上，猶未了義，即說一切性皆是空，三無性教，名非了義。《成唯識論》第九卷說：故佛密意說一切法皆無自性，非性全無，說密意言，顯非了義。故大乘經說諸法相。言非顯了，所詮不究竟，名不了義。言若顯了，所詮究竟理，名了義經。此據能詮顯了無異，名了義故。 言略語廣門者。 《瑜伽》決擇六十四說：“不了義經者，謂契經、應頌、記別等教世略說。其義未了，應更當釋。了義教者，與此相違，應知其相。” 此中意說：雖是大乘明顯之教，初但略說談理未盡。所明未周名為不了。不是所詮非究竟理名為不了。由此即顯諸聲聞乘亦有了義。除契經等餘自說等。語具廣故名了義經。大乘之中明顯之教契經等中說法。言略語未廣。故亦有不了。此依說義言有廣略名了不了。非約所詮理是究竟非是究竟名了不了。 此中 ， 第一 ， 為令有情捨邪歸正 ， 名了不了 ： 一切佛經皆名了義 ， 外道所說名為不了。 第二 ， 為令捨小歸大 ， 名了不了 ： 一切大乘皆名了義 ， 諸小乘教名為不了。 第三 ， 為令捨隱歸顯 ， 名了不了 ： 一切大乘顯了言教皆名為了 ； 雖是大乘 ， 說法隱密 ， 名為不了。 ...