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金刚经009 我们继续《金刚经》。上次讲到了须菩提，是吧？**“时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：‘希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。”**这一段，对吧？ 我们现在讲到须菩提。长老称为 “具寿”，须菩提称为“善现”，他在罗汉当中是被称为“解空第一”。孙悟空的老师不就是他吗？菩提老祖。孙悟空的名字也叫“悟空”是吧？他的师父就是“解空第一”的菩提老祖。就这个方面 来看 ，《西游记》的作者多多少少还是了解一点佛教的，有一点点。 对 《 西游记》的解读，有道教的（《西游原旨》），儒家的（我在新疆买过一套用《大学》思想全本注释《西游记》的），佛教也有，祈竹仁波切和贡唐仁波切都谈过《西游记》的佛教解读。不过，《西游记》本身还是本小说啦。 佛陀有时候是不请自说的，不请自说的情况在《阿含经》当中是有的。有人说《阿弥陀经》也是不请自说，其实你看看前后文就应该不是。《阿弥陀经》是《大宝积经》里的一会——《大宝积经·无量寿如来会》，单行出来就是我们常说的《阿弥陀经》。去找《大宝积经·无量寿如来会》前后看看的话，你会发现，其实这也不是不请自说，还是有讲经缘起的。其实，讲经如果是有针对性地来讲，会比较好。比如这部《金刚般若波罗蜜经》，由 “解空第一”的须菩提发起提问来谈“空”的方面，正好很合适，是吧？ 那天，长老须菩提也在大众当中，大家右绕三匝后都行礼合掌坐下了。这个时候长老须菩提就来发起问难，就在大众当中起来了。 “**时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言 ”。**他之前也和那些长老、罗汉、弟子们一起，也是绕佛三匝，然后坐下来。坐下来以后，就要请问佛法了。佛当然也有不请自说的，但是一般佛法都是要请法然后再讲的，那表示对法的尊重，至少也是 一种规矩、礼貌 吧。

《金刚经》008（下） 这里的**“长老须菩提”**， 已经 证得阿 罗汉 果 了，是那种 “法性长老”了。“法”是佛法的法，“性”是性质的性。法性长老，也可以说他 是真正的上座，应该 成为大家致敬的对象。僧团当中的很多事情都由他们来抉择和处理等等，这些都属于长老。 那么， “长老”还有一种译法就是我们所说的玄奘法师翻译的“具寿”，意思也可以听得懂。我们现在好像对“长老”这个词更熟悉一点，感觉更好听一点。也有“上座”的称呼，“上座”就是指出家年龄比较长的这种，好像也可以有两种分法：一种是 受具足戒 二十年以上称为上座，十五年以上是中座，十年以上是下座 ；还有一种 说法 是十年以上称为上座，五年以下称为下座，中间的称为中座。虽然上座有十年以上或者二十年以上的不同说法，但都是指出家年龄时间比较长一点的。也可以有 “法性上座”这样的称呼。 “善现”就是须菩提，“具寿善现”就是“长老须菩提”。据说他生下来的时候，家里突然之间就出现了一屋子的金子 ， 所以取名叫 “善现” 。在佛教的传说当中，是说他出生的时候家里就冒出了很多钱，后来好像又隐没了等等，因此就给他取名叫 “善现”。他的家里好像也是富贵长者之家，这种富贵长者之家出身的人，我们现在大概能够想得出来会有什么样子。 善现 、 须菩提这个人以前也是非常有趣的，他刚刚出家的时候，大家看到他挺讨厌的。 《 金刚经》后面会提到 有一个 “无诤三昧”，说他以后证得“无诤三昧”，其实和他一个习惯有关。他这个人很喜欢争论，很喜欢辩论，而且好像有点骄傲，别人到他都躲（藏人也有这样的情况，看到学辩论的都躲，觉得这是一帮看到个瓶子都能吵起来的怪咖……）。等到他证得罗汉以后，他就不怎么跟人家争论了。 “ 无诤三昧 ” 还有两个意思，一个是指断除烦恼，另一个是指借用神通的一种作用，后文会说，暂且不表。 须菩提这个人物在《西游记》这部小说当中也出过镜。 谁呢，就是 孙悟空的师父 ， 菩提老祖 ——就是 这里《金刚经》的最佳男配角长老善现 。须菩提在佛教当中是被称为 “解空第一”的。声闻乘的十大弟子在《阿含经》当中都有提到，在《维摩诘经》当中也是称他为“解空第一”的，就是对空的理解他是最殊胜的。那么，他和舍利弗怎么比呢？舍利弗、目犍连肯定是更厉害一点的，舍利弗和目犍连已经说过是“智慧第一”和“神通第一”，排在后面的就是须菩提“解空第一”，这是佛陀说过的 …… 悟 “空”的师父，是解“空”第一的（须）菩提老祖（所以《大话西游》刘镇伟版的菩提老祖是个和尚，这个是对的。不过，道教版的菩提老祖似乎更帅些）。 现在这部《金刚经》呢，又是和空性有关的经典，当然就由 “解空第一”的须菩提来发起经端——要由他来问这个问题。因为《金刚般若波罗蜜经》是般若系的经典，而须菩提又是“解空第一”，那么，最适合由他来发问了。其他的大弟子诸如舍利子、“讲 法第一 ”的 富楼那等等 ，在《般若经》当中都会提到他们。而须菩提，是 “解空第一”。 那今天就先到这里，就讲到 “**时长老须菩提 ”。**谢谢大家，明天继续。

《金刚经》008（中） **“洗足已，”**从外面回来以后，把脚洗一洗。 **“敷座而坐。”**把座垫铺好入坐。 完整地讲，就是在**“食时”——上午，“著衣持钵”——把衣服整理好，拿着碗，到城中次第乞食，前后一家一家的，并不跳跃。乞食完毕回来以后，按应该进食的方法去进食。进完饮食以后，“收衣钵，洗足已，敷座而坐。”这整个都是在强调戒律，“敷座**”的部分也可以是强调戒律，“而坐”的部分可以强调禅定，那么，再后面就是强调慧学的部分。这个就是“戒定慧”三学。 汉传有这样的说法，这些内容分别属于 “戒定慧”。藏传对此还有解释，比如说收衣钵、敷座等等，应该是侍者的事情，因为侍者就是干这些事情的嘛，但是为什么在讲《金刚经》的时候佛陀自己要这么做呢？藏传的《菩提道次第广论》当中也提到了这个问题，说这是表示对法的尊重。这是对《般若经》的尊重，乃至佛要讲《般若经》的时候，自己都要尊重这个法，所以佛自己来**“敷座而坐。”** **“收衣钵，洗足已，敷座而坐。”**在其它的版本当中，还会再加进一段，就是释迦牟尼佛回来以后，其他的比丘们也回来了。大家都吃完饭后，绕佛三匝，合掌，然后坐下来准备听佛讲经。鸠摩罗什法师这个版本中是没有这段的。（其实也可以加，想想应该是可以有的。） 接下来，“时长老须菩提，在大众中， ”那么，这个时候大众就已经来到佛的面前了。“长老须菩提”，早期是翻译成 “长老”的，后来是翻译成“具寿”的。“具寿”也有“长老”的意思。“具”，是具备的具；“寿”，是寿命的寿。 这个 “长老”其实可以有几种意思：一种是在出家人当中，他出家的时间比较长，比如说出家十年以上，可以称为长老或具寿；还有一种叫法性长老，就是他的水平比较高，也可以称为长老。这是两种长老的意思，还有一种我记不得了，好像是关于职位方面的，在僧团当中职位比较高的也称为长老。我记得前面两种是很明确有的，第三个我不能确定，好像是有三种长老的。 我们在僧团当中也可以看得到，有时候敬礼的对象一个就是比我们出家年长的，有时候就是僧官，我们应该要服从规矩的。比如说，我的师父在碰到我的师兄的时候，如果这位师兄当时在大寺院里当大僧官的话，我的师父也要给他敬礼的。当然，回来以后，我的师兄也必然向我的师父敬礼。这个就是在僧团当中担任一定的职务，要管事的长老。再有一种就是 “法性长老”，比如说他已经成罗汉了，成圣者了，那我们也会致敬的，这个大家都能够理解。

金刚经008（上） 好，我们继续《金刚经》。 《金刚经》以这样的方式来讲，会比较短，因为这不是一个很正式的讲经，而近似于帮助大家增加一点知识。这种讲法没有那么正式，都是这样一段一段的，一分钟一分钟的。这样的一天十分钟或者二十分钟，能够让大家稍微了解一点知识。大家来听的话，最好是对《金刚经》熟悉一点，如果都没念过，那肯定不够熟悉的。我一直比较奇怪，群里有好多人好像连《金刚经》都还没念过啊！ 我们这次主要用的版本是鸠摩罗什法师的版本。“如是我闻，一时佛在舍卫国，祗树给孤独园，”在这样一个地方，“与大比丘众千二百五十人俱。尔时世尊，”这个时候，世尊，“食时，”一般估计在上午十点钟左右 出去 ，“著衣持钵，入舍卫大城乞食。”就是去乞食，而且是次第乞食。“于其城中，次第乞已，还至本处。”回到自己住的地方，那就是祗树给孤独园了。“收衣钵，”把衣钵收好，“洗足已，” 还把脚洗了洗，**“敷座而坐。”**这个时候开始打坐。 我忘了上次讲过没有，反正现在就讲这一段吧。**“收衣钵，洗足已，敷座而坐。”**对我们出家人来说，比较重要的就是衣钵，相当于戒律的一种表征。 “衣”，现在来讲就是指三衣。“钵”，就是一钵，它是有形制的。上次已经讲过了，这个钵应该是有三个人的饭量的一个形制。它唯独有按照我们现在来讲的瓦钵和铁钵两种，一种是陶瓷的或者是土烧的，还有一种就是铁钵。藏地的钵，我们远远看去很像瓦钵，仔细看的话就知道是铁钵，挺大的。戒律要求比较严格的，都是随身要带的。密宗当中戒律要求更严格，按照以前的规定出门都是必须要背在身上的，我们在 下续部 宗学院可以看到他们的钵都集体挂在那里。 **“收衣钵，洗足已，”**把衣服整理一下，把钵也整理一下，然后还洗个脚，挺讲卫生的。印度人都是光脚出门比较多。所以在声闻乘或者《阿含》的系统当中大家可以看到，有一次释迦牟尼佛的脚是被竹签穿破的，这个也算是比较重要的一件事情。怎么会出现这样的事情呢？那么，在声闻乘中是这样解释的：佛以前的这个业还没有报，到了这个时候也要报一下。而在大乘来说，这就是示现，是示现给大家看的。在《大藏经》当中对这个是有解释的，说是以前释迦菩萨前生是一个商主，为了保住自己和自己的团队，和另一位商主在海上就干起来了，结果拿枪卓中对方的脚……后来佛在走路的时候有一个木签把脚给戳穿了。如果从大乘的角度来说，这是佛的一种示现，告诉大家如果业和烦恼没有对治完的话，它还是要报的。声闻乘的说法就是真实的报应，佛也逃不掉。 从大乘本身来说，佛是不可能发生这种情况的，这是一种比方、示现。

《金刚经》007（下） 如果按照 我们自小到的 唯物主义的理想来讲， 目标是 最后是要实现共产主义的。我们也认为共产主义 —— 极乐世界、圆满的净土 是最后一定 会 实现的，但 是我们的路径不同，我们认为， 一定是先从心里面 、 心的方向上去 实现的 —— 先把我们的 贪嗔痴 都解决了，然后才会有共产主义 、 才会有净土 。如果我们内心的 贪嗔痴 不能解决的话，那是绝对不会实现的 ， 因为所有的人都想少付出、多获取，单单改造外部世界是不够的 。按劳分配也好，按需分配也好，如果大家都增长了贪心，就把东西全搬自己家里去了。 那么，这个乞食制度是为什么产生的呢？乞食制度，是要在大家的周围创造这样一个环境，让大家能够看到有佛、有众生。大家还记得小路尊者和大路尊者的故事吧？ 孩子生下来以后，让人抱到路边，请出家人赐予祝福 …… 都是因为有这样的出家人，能够随时给大家带来祝福。释迦牟尼佛也是一样，他为什么去乞食呢？ 也 是为了众生，为了众生能够有一个培福的机会，并不是自己要贪吃或者怎么样，僧团里面自己要做饭也并不难。是因为要给当时周围的人看到有这样一批为了解脱而修行的人，所以佛陀制定了乞食制度，现在 南传 仍然是奉行乞食制度的。 不过，在印度能够奉行，是因为大家都能够接受这点。而现在的汉地如果奉行乞食制度，行不行呢？我们一直讲要去化缘，要去托钵一个月，但是到现在还没有做过。还是非常想做这个事情啊！有机会我们再想想，再把它付诸实践。我们和尚还是应该好好地讨讨饭，讨个几天的饭，讨个一个月的饭 试试看 ——这才是我们应该做的。 （ 我的一个出了家的好朋友JR师已经试着做了，不过徒步 +要饭的不是他，是他的弟子们，他是在边上开越野车的那个，哈哈哈哈。我一直想约他我们俩单干。我考虑是不是骑自行车比较好，腰不好，背不了太多东西……） 另外，释迦牟尼佛也好，他的弟子也好，这样去乞食呢，不仅给众生培福的机会，也提供了众生能够听法的机会。因为一直去乞食，就会碰到一些人来提问题，这些人知道明天会有人过来，也会知道可以找到什么地方去提问，佛陀就会基于这些问题进行作答。比如有人请佛陀到家里去应供，然后就会问一些问题，也会碰到一些事情。我们如果看《阿含》的话，很多经典都是从这里出来的，说到了谁谁家里，然后 出现什么问题 ，然后 讲了什么内容，最后结集为什么什么经典 …… 包括 “八关斋戒”都是从这里出来的。佛陀安排僧众乞食，是有这样一些背景的。 好，今天讲得也不少了，就讲到这里吧，谢谢大家！ （照片是法身寺万人供僧法会。）

《金刚经》007（中） 吃的时候，按照小乘的说法是： 这食物 不是很好吃的，甚至是不好吃的，仅仅为了果腹、为了活命而吃下去的。但是大乘和密乘的说法还不一样呢，是什么呢？我们每天都唱《天厨妙供赞》， “ 天厨妙供 ” 就是天神的厨师所做的最好吃的东西。为什么呢？因为这是用来供佛的，供完佛以后我们再吃的，所以这个就是最好吃的东西。在密宗里面是把它 （ 食物 ） 想像成甘露 —— 甘露是长生不老药， 据说 天神吃的 就是甘露 ， 自然 是 上妙美味， 最好吃的东西。 对佛来说也是一样的，佛吃什么东西呢？佛都是吃最好吃的东西，所以我们要向佛学习。 曾经有个故事，说佛有三个月吃马麦。故事里说有一个地方，好像是国王请佛去那里安居三个月，佛陀的僧团到了那里之后，国王他好像忘记了 这件事情（贵人多忘事啊，施主不靠谱，出家人倒霉） ，就没有 了 供养。没有供养的结果，就是僧团什么都没得吃，只能吃马麦 ——就是喂马的麦。 但是，这个马麦在佛吃起来却是非常非常好吃的东西。为什么呢？如果我们能够背得下来佛的 “三十二相”、“八十种好”，其中就有一种功德叫“于非妙味转现上妙味”。比如说，这个马麦不是好吃的，就叫“非妙味”，而佛吃起来却是好吃的，就是“转现上妙味”。为什么呢？因为佛的功德是圆满的，由于这圆满的功德，他是不会碰到差的东西的。即便给了他再差的东西，对于他来说，这个仍然是最好最好的东西（这并不是说他自己想像为最好的东西）。因为佛陀的功德很圆满，马麦在他吃起来也是非常好的，好像后来留了一粒给阿难吃，阿难也觉得非常非常好吃。“于非妙味转现上妙味”，“于”就是对于的于，“非妙味”就是不很好的东西，“转现上妙味”，在佛吃起来就是最好最好的东西了。 我们现在也可以看到，福报差一点的人，再好的东西他都吃得不消化，甚至最好的药对他来说都变成毒药。你们看看，这是不是福报的问题啊？再好的东西对他来说都吃不下，再好的药对他来说都会变成毒药。这些都是自己的问题，是福报的问题啊！ 比如有些人，对芒果、牛奶、花生、鸡蛋、玉米都过敏，唉，太惨了！这是 “于上妙味转为非妙味”啊！ 现在都有这些情况在发生：再好的药都变成了伤害自己的药， 还 去找医院、找餐厅打官司。在佛教的理解当中，你不是该去找他们打官司，你应该好好忏悔，这是你自己的事情啊！这就是佛教和世间完全不同的视角。佛教认为应该更多地从自己这里出发，其实我们修行也是一样，更多地是从自己这里出发，而不是更多地从对方出发，你是改变不了对方的。

金刚经007（上） 我们继续《金刚经》的讨论学习。现在是讲到这一段：“尔时世尊，食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。” 前面讲了几个故事，关于乞食和次第乞食，也谈到了出家人按照印度的习惯或者佛陀制定的戒律，应该是奉行乞食制度的。而现在汉传和藏传的出家人都是自己做饭，和以前不一样了，是因为经济环境、佛教的地位或者宗教信仰的环境都不一样了。我是很向往这种乞食制度的，这对我们出家人来说，心里应该蛮痒痒的，希望以后有机会到泰国或者缅甸，能够参加这样的一些活动。 “于其城中，次第乞已，还至本处。”就是回到祇园精舍 ——这叫“还至本处”，然后就吃饭。我们强调过好几次，按照南传，这个吃饭有点像我们现在的罗汉斋。我很喜欢吃罗汉斋和罗汉面的。这个罗汉面大家知道是什么样的，对吧？这个名字起得还真的有点道理。印度的托钵制度是这样的：托钵乞食的时候，每一家给的东西都是不一样的，最后就把饭菜在饭碗里面拌起来吃。这样做的本意是什么呢？是要消除对饭食的贪爱，先要想： “我仅仅是为了活命才吃这个的。”再要想：“这个是最不好吃的东西。”然后再吃下去。 我觉得这跟减肥的人有相似之处啊，减肥的人看到食物也是想： “这都是热量，不得已才吃他。美食？那都是诱惑！是减肥的大敌！” 我们再来看罗汉面、罗汉斋，很多菜的名字就是 “罗汉 啥啥 斋 ” 、 “ 罗汉啥啥煲 ” ，看到的就是好多不一样的菜混在一起，有点像佛跳墙（当然，佛跳墙是另外一种意思）。罗汉斋、罗汉面都有这种性质，就是把很多菜拌在一起。 大家现在知道 “ 罗汉面 ” 的意思了吧？ 意思就是和尚吃的饭，就是这样一堆混在一起的。 这个 “罗汉”的称谓是说得好听，实际上是指因位的和尚、果位的罗汉。所以，是罗汉吃的也好，或者是和尚吃的也好，都是这个样子——把饭菜拌在一起，应该跟我们的炒饭也差不多吧。 我倒是真挺爱吃炒饭的。菜饭也有点像。

《大智度论》与《中论·23·13》 “常”与“无常” （一） 《大智度论》卷一（北塔版 P12 ）还有一处引《中论》文： 复次，著常颠倒众生，不知诸法相似相续有；如是人观无常，是对治悉昙，非第一义。何以故？一切诸法自性空故。如说偈： _ “无常见有常，是名为颠倒； _ _空中无无常，何处见有常？ ” _ 此见罗什译《中论·观颠倒品第二十三》： _ “于无常着常，是名为颠倒； _ _空中无有常，何处有常倒？ ” _ 这里第三句，《大智度论》做“空中无无常”， 什译《中论》做“空中无有常”，“无常”与“常”正相反！ 那么哪个是正确的版本呢？ 看汉文《大智度论》其他版本，这一段文字基本一致，仅有个别版本做“空中空无常”，意思没变。 《中论》的版本呢？ （二） 《中论》的版本，现在有很多可以参考。 对照《中论》的其他版本，发现“空中无无常”这一句，确实本来就有“常”和“无常”两个版本—— 1 、《青目释》作“空中无有常”； 2 、《无畏论》、《佛护释》、《般若灯论》、《明句论》作“空中无无常”。如果加上前后文，则有三种解读！ 1 、先说什译《中论》及《青目释》。 罗什本，《中论释》，青目： _ “于无常着常，是名为颠倒； _ _空中无有常，何处有常倒？ ” _ 略释：把“无常”当作“常”，这就叫“颠倒”；而（自性）空中没有“常”，哪里有什么“常倒”（可以安立）？ 2 、波罗颇蜜多罗 译，《般若灯论》，清辩： _ “无常谓常者，名为颠倒执， _ _无常亦是执，空何故非执。 “ _ 略释：把“无常”当作是“常”，这就叫“颠倒执”；执无常也是颠倒，是分别故，如常执。 3 、叶少勇，《明句论》，月称： _ “若于无常说为常，如是执取即颠倒； _ _而于空中无无常，从何而有颠倒执？ “ _ 略释：把“无常”当作“常”，这样执取就叫“颠倒”；但（自性）空中没有“无常”，从哪里有观待“无常”而说的“常倒”呢？ 此三说皆可通。 （三） 再看回《大智度论》。 《大智度论》上下文解释“四悉昙”，这里用“常无常”为例解释“对治悉昙”——对“常”而说“无常”。这样看来，《大智度论》引《中论》文义，略近月称《明句论》，即： 《大智度论》卷一： _ “无常见有常，是名为颠倒； _ _空中无无常，何处见有常？ ” _ 略释：把“无常”当作“常”，此即名为“颠倒”；而（自性）空中没有“无常”，哪里能起“常”（倒）呢？ 清按：本文“急救章”，略不出注。

《摩诃般若波罗蜜经释论》序 长安释僧叡述 夫万有本于生生 ， 而生生者无生；变化兆于物始 ， 而始始者无始。然则无生、无始，物之性也。生、始不动于性，而万有陈于外、悔吝生于内者，其唯邪思乎！正觉有以见邪思之自起，故 《 阿含 》 为之作；知滞有之由惑，故 《 般若 》 为之照。然而照本希夷，津涯浩汗，理超文表，趣绝思境。以言求之，则乖其深；以智测之，则失其旨。二乘所以颠沛于三藏，杂学所以曝鳞于龙门者，不其然乎！ 是以马鸣起于正法之余，龙树生于像法之末。正余易弘，故直振其遗风 ， 莹拂而已。像末多端，故乃寄迹凡夫 ， 示悟物以渐，又假照龙宫 ， 以朗搜玄之慧，托闻幽祕 ， 以穷微言之妙，尔乃宪章智典 ， 作兹释论。其开夷路也，则令大乘之驾方轨而直入；其辩实相也，则使妄见之惑不远而自复。 其为论也，初辞拟之，必标众异以尽美；卒成之终，则举无执以尽善。 《 释 》 所不尽，则立论以明之； 《 论 》 其未辩，则寄折 《 中 》 以定之。使灵篇无难喻之章，千载悟作者之旨，信若人之功矣！ 有鸠摩罗耆婆法师者，少播聪慧之闻，长集奇拔之誉，才举则亢标万里，言发则英辩荣枯，常杖兹论为渊镜、凭高致以明宗。以秦弘始三年，岁次星纪，十二月二十日，自姑臧至长安。秦王虚襟既已蕴在，昔见之心岂徒则悦而已！晤言相对，则淹留终日；研微造尽，则穷年忘倦。又以晤言之功虽深，而恨独符之心不旷；造尽之要虽玄，而惜津梁之势未普。遂以莫逆之怀，相与弘兼忘之慧，乃集京师义业沙门，命公卿赏契之士五百余人，集于渭滨逍遥园堂。銮舆伫驾于洪涘，禁御息警于林间。躬览玄章，考正名于梵本；谘通津要，坦夷路于来践。 《 经 》 本既定，乃出此 《 释论 》 。 《 论 》 之略本有十万偈，偈有三十二字，并三百二十万言。梵夏既乖，又有烦简之异，三分除二，得此百卷。于大智三十万言，玄章婉旨，朗然可见，归途直达，无复惑趣之疑，以文求之无间然矣。 故天竺传云：“像、正之末，微马鸣、龙树，道学之门其沦胥溺丧矣！”其故何耶？寔由二未契微 ， 邪法用盛，虚言与实教并兴，崄径与夷路争辙，始进者化之而流离，向道者惑之而播越，非二匠其孰与正之！是以天竺诸国，为之立庙，宗之若佛。又称而咏之曰：“智慧日已颓，斯人令再曜；世昏寝已久，斯人悟令觉。”若然者，真可谓功格十地，道侔补处者矣！传而称之，不亦宜乎！幸哉！此中鄙之外，忽得全有此论。 梵文委曲，皆如 《 初品 》 。法师以秦人好简，故裁而略之。若备译其文，将近千有余卷。法师于秦语大格，唯译一往；方言殊好，犹隔而未通。苟言不相喻，则情无由比。不比之情，则不可以托悟怀于文表；不喻之言，亦何得委殊涂于一致。理固然矣，进欲停笔争是，则交竞终日 ， 卒无所成；退欲简而便之，则负伤于穿凿之讥以二三。唯案译而书，都不备饰。幸冀明悟之贤，略其文而挹其玄也！

《法华经》后序 僧叡 法华经者，诸佛之秘藏，众经之实体也。以华为名者，照其本也；称芬陀利者，美其盛也。所兴既玄，其旨甚婉；自非达识传之，罕有得其门者。夫百卉药木之英，物实之本也；八万四千法藏者，道果之原也，故以喻焉。 诸华之中，莲华最胜 。 华尚未敷，名 “ 屈摩罗 ” ；敷而将落，名 “ 迦摩罗 ” ；处中盛时，名 “ 芬陀利 ” 。未敷喻二道，将落譬泥洹，荣曜独足以喻斯典 。 至如 《 般若 》 诸经，深无不极，故道者以之而归；大无不该，故乘者以之而济；然其大略，皆以适化为大；应务之门，不得不以善权为用。权之为化，悟物虽弘，于实体不足，皆属 《 法华 》 ，固其宜矣。寻其幽旨，恢廓宏邃，所该甚远，岂徒说实归本，毕定殊涂而已耶？乃实大明觉理，囊括古今。云佛寿无量 ， 永劫未足以明其久也；分身无数，万形不足以异其体也。然则寿量定其非数，分身明其无实，普贤显其无成，多宝照其不灭。夫迈玄古以斯今，则万世同一日；即万化以悟玄，则千途无异辙。夫如是者，则生生未足以期存，永寂亦未可言其灭矣。寻幽宗以绝往，则丧功于本无；控心辔于三昧，则忘期于二地。 经流兹土，虽复垂及百年，译者昧其虚津，灵关莫之或启；谈者乖其准格，幽踪罕得而履；徒复搜研皓首，并未有窥其门者。秦司隶校尉左将军安城侯姚嵩 ， 拟韵玄门，宅心世表，注诚斯典，信诣弥至，每思寻其文，深识译者之失。既遇鸠摩罗法师，为之传写，指其大归 ， 真若披重霄而高蹈，登昆仑而俯盻矣。 于时听受领悟之僧八百余人 ， 皆是诸方英秀，一时之杰也。 是岁弘始八年 ， 岁次鹑火 。