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相好随缘 世皆说化身佛具三十二相，八十种好。但，这是一定的吗？余诸宗派或视为定论，敷衍成篇，而中观派则不然。龙树大师在《大智度论》卷八十八说： _ “复次有人言：佛菩萨相不定。如此中说，随众生所好可以引导其心者为现。又众生不贵金而贵余色琉璃、颇梨、金刚等。如是世界人、佛则不现金色、观其所好、则为现色。又众生不贵纤长指及网缦，以长指利爪为罗刹相，以网缦为水鸟相，造事不便，如着手衣。何用是为？如罽宾国弥帝隶力利菩萨，手网缦，其父恶以为怪，以刀割之，言：“我子何缘如鸟。”有人不好肩圆大以为似肿；有以腹不现无腹如饿相；亦有人以青眼为不好，但好白黑分明。是故佛随众生所好而为现相好，如是等无有常定。 _ _ ……又于三千大千世界，随可度众生处生，则为现相。如《密迹经》中说：“或现金色，或现银色，或日月星宿色，或长或短，随可引导众生，则为现相。”随此间阎浮提中天竺国人所好，则为现三十二相。天竺国人于今故治肩膊，令厚大，头上皆以有髻为好。如人相中说五处长为好，眼鼻舌臂指髀手足相，若轮、若莲华、若贝、若日月。是故佛手足有千辐轮、纤长指、鼻高好、舌广长而薄，如是等皆胜于先所贵者故，起恭敬心。有国土，佛为现千万相，或无量阿僧祇相，或五、六、三、四相。随天竺所好故，现三十二相，八十种随形好。” _ 意思是，惯常所说的 “三十二相八十种好”并非一定之说。若彼时彼地不贵金色，则不现金色而现余色——比如白种人里面肯定现“银色”，黑人里现黑色……又比如，长指、网蔓，世人或视为灾异而厌恶。 龙树大师举例说，曾经，克什米尔有位慈吉祥菩萨，生而指带网蔓，其父以为不祥，说： “我儿子怎么搞的像鸟一样！”竟用刀割开（呃，生不逢时的菩萨啊……）。其他身相也是一样，有些身相在此地尊贵而在异地视为怪异，这都并非一定。故佛现形好，“无有常定”。 中印度人以此三十二相八十种好为尊贵，故释迦菩萨垂现彼相。若余国土，或有百千万乃至无量相好，或有三五相好，皆不必然。 这样说来，所谓相好，既未有一定的形象，也未有一定的数量。通常所说的三十二相八十种好，只是一种民俗，约定俗成而已，不需过分执实！ 龙树大师立意，常常类此，痛快淋漓，直指症结。后人无此证量，常常附会因循，死于言下。诚祈大师再来，菩萨垂迹，收拾娑婆之纷纭诸说，廓清宇内，一正是非！

分别说部的四谛 属于经部师的尊者婆薮跋摩著有《四谛论》，抉择法义，分别四谛。其中提到分别说部的四谛说法，与常见的“知苦、断集、证（慕）灭、修道”略有不同。据《四谛论》卷一： “又分别部说： 一切有为皆苦，由无常故 ——（此）非初谛故苦。为离此故，于世尊所修净梵行，是苦圣谛。 一切因皆名集，以能生故 ——（此）非第二谛故集。为断此故，于世尊所修净梵行，是集圣谛。 一切有为寂离名灭，由寂静故 ——（此）非第三谛故灭。为证此灭，于世尊所修净梵行，是灭圣谛。 一切善法皆是道，能出离故 ——（此）非第四谛故道。为习此道，于世尊所修净梵行，是名圣谛。” 这是说：通常所说的“一切有为法无常故苦”、“一切能生苦之因名集”、“一切有为（有漏）寂静故灭”、“一切能出离之善法是道”皆非四圣谛，而许，“离此苦”、“断此集”、“证此灭”、“习（修）此道”的“世尊所修净梵行”，“是四圣谛”。从“世尊所修净梵行”来安立为四谛的“谛”，这似乎是偏向于从修行的角度立论。是偏向于实践的四谛论，而不是倾向于知识的四谛说。 对于苦谛，“离苦”和“知苦”的差别也可以看出这种不同的倾向。“知苦”，作为佛教内部（或者说有部系、梵语系）的通说，是偏向于认知、知识层面的；而“离苦”，是一种行为导向的——这就是通常所说的，“知”和“行”的差别了。“知”与“行”，此二者或可互通、互训，但从实践角度来说，行（离苦）比知（知苦）是要更强调主动性的，也更深探了一层。 就解脱、实践意义上，分别说部的这种“四谛说”，可以说也是一种“行为的四谛说”。 “这些是苦，你应该知道，要远离！”

金刚经014 好，我们继续《金刚经》。上次讲到菩萨 “应云何修”——应该怎么修：“复次，须菩提，菩萨于法，应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。” 那么，菩萨无 “我相、人相、众生相、寿者相”，这个实际上是指圣者菩萨是要见空性的，就应该在诸法自性空的背景之下，去行布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，其中第一项就是布施。前面已经讲过了，如果不是这样 （ 见谛、见空性 ） 的话，他就不是圣者菩萨。 我们在讲菩萨的时候，要再补充一下什么是菩萨。菩萨就是指发起菩提心的人。其实这个已经强调过无数次了，但是现在很多人仍然莫名其妙。我甚至还碰到过有些法师，自称是学格鲁教法的，却说自己已经得了菩提心了。我不知道他 （ 她 ） 是跟谁学的，也不知道他 （ 她 ） 是怎么想的。真是！连大悲心都还没有生起来，甚至连出离心都还不知道在哪儿呢，居然说已经生起菩提心了。这种 佛盲 “种姓”的，学啥都还是佛盲，哪怕学了格鲁，也还是个自称“格鲁派”的佛盲！（我怀疑，佛教历史上“阐提种姓”的实际指向便是这类伪佛教徒、伪瑜伽师。） 我们对菩提心还是要稍微讲一下的。什么是菩提心呢？之前我们提到过有声闻乘的菩提心，也有大乘的菩提心。我们现在讲的是大乘的菩提心，是指阿耨多罗三藐三菩提心 ——为利众生愿成佛的心。有一点需要说明，并不是我们念一句“为利众生愿成佛”就已经生起了菩提心，这个完全不是啊！如果小孩子说：“我为了让爸爸妈妈高兴，我要去考大学。”不代表他已经是大学生，这完全是两回事。很多人都会认为，每天早上念一念“诸佛正法贤圣三宝尊，从今直至菩提永皈依，我以所修施等诸资粮，为利有情故愿大觉成”，这样念一遍就成菩萨了，就已经发起菩提心了。其实，这个离成菩萨不知道还有多远呢！ 我发觉很多人对此还是没有了解，或者还有认为自己稍微想一想为了别人好等等，就是菩提心了 。 或者还有更简单的，比如你去到庙里面，经常会听到这样的话 :“哎呀！某某菩萨呀，你发发菩提心吧，把这个碗给洗了吧！ ”这 就是发菩提心吗？不是啊 !还有，在《西游记》里面，唐三藏在路上一直叫“小菩萨”、“女菩萨”、“老菩萨”，不代表这些人就已经是菩萨了。这只是叫得好听一点，就像《六祖坛经》里面到处都是“善知识们，善知识们”，《广论》里面讲“大德们，大德们”，其实都是对大家的一种尊称，包括前两天我们讲《百法》的时候谈到的“天爱宁知”——天所眷顾的您，怎么知道呢？这个“天爱”也不是实在的话 （ 这里的 “天爱”有点类似挖苦的意思 ） 。 菩提心的生起应该是，时时刻刻都是以别人为 优先考量 ， 把 他 人 优先 放在自己的前面，时时刻刻都能够生起为利众生愿成佛的心 ——禅定当中不算，空性定当中也不算， 这个时候，菩提心以它 种子位 、 不现行的方式存在 。 而 以我们现在的情况来说， 先 别说 “ 时时刻刻 ” 了，连难得 地 生起一回都没有啊！嘴上这样叫一句，这不算的！前两天还有很多人问我： “什么叫知行合一？”你做到的才是你真正知道的。你今天光念了一句“为利众生愿成佛”那不算，不算你真正知道的，不算你心里真正生起的，差远了。

《成实论》和分别说系的关系 接着谈谈《成实论》和法藏部（分别说系）的关系。 据嘉祥吉藏 《 三论玄义 》： “问：（诃梨）跋摩既排斥《八犍》（《发智论》），陶汰五部，《成实》之宗正依何义？ 答：有人言：择善而从，有能必录；弃众师之短，取诸部之长。 有人言：虽复斥排群异，正用 昙无德（法藏） 部。 有人言：偏斥毗昙（有部），专同譬喻（经部）。 真谛三藏云：用经部义也。 检《俱舍论》，经部之义多同《成实》。 ” 吉藏大师说： 有人问：狮子铠论师排斥有部，又出入各宗，那《成实论》本身属于那一部派？ 回答：第一说：择善而从，理长为宗。 第二说：正属法藏部。 第三说：（经部）譬喻师。 第四说：据真谛三藏说，属经部。 最后评点：从《俱舍论》引文来对照，《成实论》当属经部宗。 这里最后判定，《成实》属譬喻师、经部宗一系的观点。其实这段文字其它几说大同小异，都指出《成实论》应该属于经部的论书，但这里还提到了另一个说法 ——“法藏部”。粗看觉得很突兀，细究下来，却有可观！ 检《成实论》卷二，谈到部派佛教的种种差异之处，重点有十： “问曰：汝经初言广习诸异论，欲论佛法义，何等是诸异论？ 答曰：于三藏中多诸异论，但人多喜起诤论者，所谓： 1. 二世（过去、未来）有、二世无； 2. 一切有、一切无； 3. 中阴有、中阴无； 4. 四谛次第得、一时得； 5. （预流、阿罗汉）有退、无退； 6. 使（随眠）与心相应、心不相应； 7. 心性本净、性本不净； 8. 已受报（过去已与果之）业或有、或无； 9. 佛在僧数、不在僧数； 10 有人（补特伽罗）、无人。” 而 “成实师”此十项自许则为： 一、二世无 ──过去未来是非有的。 二、一切有与一切无，是方便说，第一义谛是非有非无的。 三、没有中阴。 四、一时见谛（顿见）。 五、阿罗汉不退。 六、心性不是本来清净的。 七、使（随眠）与心相应。 八、过去是无。 九、佛不在僧中。 十、无我。 据《异部宗轮论》，化地部许： 其化地部本宗同义：谓过去未来是无，现在、无为是有；四圣谛一时现观， ……定无中有；……诸阿罗汉定无退者；……僧中有佛…… 除 “僧中有佛”外，略同《成实》。而，从化地部分出的法藏部持“佛非僧中可得”，认同“佛不在僧中”（见真谛译《部执异论》）。《三论玄义》之第二说，判《成实论》属法藏部，或即由此。（印顺法师对《三论玄义》之第二说，认为是“或由见灭得道”，但此说似不易成立。） 因论生论： 据吕澄 先生 （《略论南方上座部佛学》）说，南传上座部 在其《论事》中表明，他们有持 这几个观点： ...

《金刚经》013（下） 讲 “应云何修”的时候举了个例子。 “复次，须菩提，菩萨于法，应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。”这段在讲什么呢？既然已经发起菩提心了，那么接下来应该怎么做。前面是讲“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生……，我皆令入无余涅槃而灭度之 ”。是要让一切的有情能够得到究竟的涅槃的果位。那么发起了这样的心以后，我们应该怎么做呢？ “应云何修”呢？这里就以布施作为例子来讲，因为布施是六波罗蜜多的第一个，所以先把它拿出来讲。 **“复次，须菩提，菩萨于法，应无所住行于布施，”**菩萨在修布施的时候应该 “无所住”。“无所住”，不是我们现在通常讲的“不要执着”。现在很多人都把这句话理解为：“你不要太认真，不要执着，应无所住行于布施 …… ”其实不是这个意思。这个“住”，是指不要耽着，不要“三轮实有”。因为布施是由能布施的人、被布施的人和布施这件事情或者布施的东西这三者合起来，才会有布施这个事情，对吧？所以布施是缘起有，布施不是实有。那其他一切诸法也是这样的，持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，也都是一样，也是缘起有 、 依缘而生 。 比如 持戒有能持、所持 ,忍辱有能忍、所忍 …… 都是一样，所有这一切都是 缘起 无自性的。 在《入中论》等中也都提到了，假如说你不能达到 “三轮体空”，那就不是波罗蜜多，就仍然是世间的布施，你还是凡夫。其实在前面已经先立下了，这里指的是圣者菩萨，那么应该是要“不住相布施”。这个“相”，不是指“不要着相”，不是！这个“相”是指自性，不要认为这是有自性的，不要认为布施这件事情是实有的，不要认为任何一件事情是实有的——这才是“不着相”的意思。我们现在把“不着相”已经讲得很简单了，是吧？要是以后我们在外面听到“不着相”，千万不要认为是“别太认真”的意思，没有这个意思。 这就是僧肇大师批评的 “汝但无心于万物，万物未尝无”了。 这一段 是 佛在教导菩萨应该怎么修，应该不要以实有的见去布施，应该在布施的同时能够观察到布施的 “三轮体空”，能够知道布施无自性。应该不住色、声、香、味、触、法地去布施，在布施的时候不执着，不要认为色、声、香、味、触、法等等都是有自性的。 如果在《大般若经》当中，从色乃至一切法，都会一个个地罗列出来，从五蕴 ——色、受、想、行、识，到十二处、十八界 …… 一直到佛的一切种智。这个也无自性，那个也无自性，最后都是无自性，为什么呢？ “性自尔”，都是这样。那么，在《金刚经》、《心经》当中就比较简略，略了以后就会提到一部分，这里就讲“不住色、声、香、味、触、法布施”。 总的来讲就是有一百零八法，从 “ 色 ” 乃至究竟的 “ 一切种智 ” ，也就是说，一切的法都无自性。在修行的时候也是一样，这里以布施作为例子。持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，再加上后面的方便、愿、力、 智 ，都是一样的，不要认为这个当中的任何一法是实有的，从 “ 色 ” 乃至佛陀的 “ 一切种智 ” ，都不是实有的。我们讲《心经》的时候已经讲过了，对吧？你们如果有兴趣的话，可以看一看法尊法师讲 “一百零八句法”的文章，可以去查一下的，法尊法师写过这样一篇文章。在汉地的藏经当中也有一段是施护法师翻译的关于一百零八法的一个陀罗尼——总持，他也讲了《般若经》当中的一百零八法是什么，篇幅不大，大家可以看一下。 这里的 “不住色、声、香、味、触、法布施”，只是提个头。在《大般若经》当中，会把从色乃至一切种智的一百零八法全部排出来。《金刚经》只有八百颂，篇幅不大，所以就举出一些个别的法，六度当中也只举出一个布施作为例子。 好，今天先讲到这里，明天继续吧。

《金刚经》013（中） 关于菩提心，还有一个最近常见的问题。 月称论师的《入中论》第一颂说：“声闻中佛能王生，诸佛复从菩萨生，大悲心与无二慧，菩提心是佛子因。”这里的“菩提心”，有些宗派的堪布在讲《入中论》的时候，把它当作 “ 世俗菩提心 ” 来讲 —— 这里面也是有问题的 ！ 假如这里的 “ 菩提心 ” 是指世俗菩提心的话，那么， 具备 “世俗菩提心”的，前面说过， 就已经是菩萨了，就已经是 “ 佛子 ” 了，怎么 这个 “菩提心” 还 “是佛子因”呢？“世俗菩提心”的获得和成为“菩萨”是同时安立的，怎么可以说同时生起或安立的两个法有因果关系呢？难道想许“因果同时”吗？…… 不知道这些问题，这些 “堪布”们仔细想过没有？ 所以 ，《 入中论 》 这里 “ 菩提心 是佛子因 ”的这个 “ 菩提心 ” ，是指“因位上的菩提心”，并非真实的菩提心，我们称为 “如甘蔗皮之菩提心”， 也 就是 菩提心 七因果教授中的最后一个。它还不是任运地生起的世俗菩提心，要到任运生起时才是真正的菩提心哦！这一颂里的“菩提心”，还只 是一个菩提心的雏形、预备状态。 当然，我们这里（《金刚经》）讲的菩提心是指大乘的菩提心。我们之前说过，在声闻乘的经典当中也会有菩提心的说法，但它不是指大乘的菩提心，而是指声闻乘的趋向于解脱的心。《金刚经》在这里就讲得比较清楚 ——“发阿耨多罗三藐三菩提心”，发起（欲求）无上正等正觉的心，这个肯定是大乘的真实的菩提心。 前面在问：**“应云何住？应云何修？应云何降伏其心？”**这一段是在讲 “应云何住”，要想证得胜义菩萨，就不能有自性执。 **“何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”这一段在玄奘法师的译本当中是八个排比：“若诸菩萨摩诃萨，不应说言有情想转，如是命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想转……”**这里有八 事 排比 ， 再说一遍，是并列关系 。 那么，讲完了 “应云何住”，接下去就是“应云何修”。在鸠摩罗什法师的版本当中，“应云何修”这句话是没有译出来的，而在玄奘法师和义净法师的版本中都是有的：**“应云何住？应云何修？应云何降伏其心？”**那么下面这段就是讲 “应云何修”的。

有部三大论师的四种“二谛说” 《大毗婆沙论》卷七十七： 问：世俗、胜义，亦可施设各是一物不相杂耶？ 答：亦可施设。 （问：）其事云何？ （答：）尊者世友作如是说：能显名是世俗，所显法是胜义。 复作是说：随顺世间所说名是世俗，随顺贤圣所说名是胜义。 大德（法就）说曰：宣说有情、瓶、衣等事，不虚妄心所起言说是世俗谛；宣说缘性、缘起等理，不虚妄心所起言说是胜义谛。 尊者达罗达多说曰：名自性是世俗——此是苦、集谛少分；义自性是胜义——此是苦、集谛少分，及余二谛、二无为。 关于《俱舍论》的“一切法”分为“世俗”和“胜义”二谛的说法，《婆沙》卷七十七也提到了，但是说“世俗、胜义，亦可施设各是一物不相杂耶？答：亦可施设。”这是说：“能不能说世俗胜义二谛是各别独立、不相混杂的呢？回答：也可以这么说……”“亦可施设”，表明这不是婆沙师所持的正义。 婆沙引来三个论师的解说——世友、法就、达罗达多。 尊者世友说：“能显名是世俗，所显法是胜义。”这是从名义差别来理论。名言是世俗，名言所诠是胜义。有说此即《俱舍》之二谛说，但此二差别很大。《俱舍》二谛皆是所显之法，皆属此处之胜义。 世友的“复次说”：“随顺世间所说名是世俗，随顺贤圣所说名是胜义。”其从言说来分别，略同大德法就。另从“随顺世间”和“随顺贤圣”来分别世俗、胜义二谛，今之宁玛有释二谛者似乎略近此说。 大德法就说：“宣说有情、瓶、衣等事，不虚妄心所起言说是世俗谛；宣说缘性、缘起等理，不虚妄心所起言说是胜义谛。”明显是言说二谛，二谛之差别，在是否虚妄心所起。此略同世友之“复次说”。（世友之“复次说”，略同“于二谛”，法就之说，略同“教二谛”。） 尊者达罗达多说：“名自性是世俗——此是苦、集谛少分；义自性是胜义——此是苦、集谛少分，及余二谛、二无为。”仍从前文“四谛说”而来，彼谓：灭道二谛必属胜义；苦集二谛，则有世俗有胜义——名是世俗，义是胜义。在苦集二谛的分别上立“名义”差别二谛，略同世友的“名法差别”。 可以注意的，达罗达多说仍旧说“二无为”，难道还是前文的“虚空、非择灭”？那“择灭无为”呢？

《金刚经》013（上） 好，我们继续《金刚经》。 上次讲到：**“何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”**讲到这一段，是吧？ 很多人都解释过这一段，包括某某居士也说过，但是大家的错误很多，一般都会对 “我相、人相、众生相、寿者相”莫名其妙地发展出一些很特别的说法。实际上并没有特别的说法，这四个是排比。在玄奘法师和义净法师的译本当中，排比出来是八个。某某居士在他的解释当中说是七个，这个说错了。我发现他向来在句读方面有问题，我看他讲《宗镜录》也是，句读错得一塌糊涂，这也能讲？句读都搞不明白的话， 说明 你就是连意思都没懂，如果连意思都没懂，还能讲 得好吗 ？！这就是中国佛教发展到今天的特色。 “我相、人相、众生相、寿者相”这四个，实际上是排比关系，它们的意思是一样的，我相就是人相，就是众生相，就是寿者相。这段**“何以故？须菩提……”**是在问： “为什么呢？我来问你，须菩提，菩萨有四相或者八相否？”也就是在问菩萨有没有我执、有没有自性执。这是属于中观系统的解释。 在这段文字中的 “即非菩萨”，实际上要讲的是：他不是胜义菩萨，不是圣者菩萨。但不能说他就不是菩萨 。 我们讲发起菩提心的就是菩萨，并不是说只有圣者菩萨才是菩萨。也有其他宗派的一些人讲 “只有圣者菩萨才是菩萨”的，如果这样的话，那就会出现问题。 我们看到有很多法师，包括现在藏传一些宗派的法师都在讲《金刚经》，他们在讲《入中论》的时候也讲到菩萨，对菩萨有各种解释，说 “只有圣者菩萨才是菩萨”。如果这样的话将会出现很大的问题，比如说受菩萨戒的时候，你要承认自己是菩萨啊。你受了菩萨戒，又说自己不是菩萨，那怎么回事呢？在有些仪轨当中还会问你受了菩萨戒以后是不是菩萨，如果你说你是菩萨，而菩萨又必须是圣者的话，你明明不是圣者却说自己是圣者，那就变成大妄语了，至少也是增上慢啊！如果菩萨一定要是圣者的话，那就变成只要受了菩萨戒的就一定是圣者了。这里面 不 是有问题 了？ 。 所以，在这段当中是需要加字的，实际上的意思是说：如果他是有自性执的菩萨的话，那他就不是圣者菩萨，也不是胜义菩萨。比如在《入中论》里面讲第一胜义菩提心 欢喜 地等等，都是胜义菩提心。 而我们说发起菩提心，一般来讲，是指发起世俗菩提心，不是就胜义菩提心而言的。胜义菩提心其实是假名。我们讲菩提心的分类当中有世俗菩提心和胜义菩提心，是吧？但实际上菩提心真正指的就是世俗菩提心。

婆沙师如何许二谛？ 藏地诸宗义书，皆说婆沙师许二谛如《俱舍论》： “ 彼觉破便无，慧析余亦尔，如瓶水世俗，异此名胜义。 ”就是说，（有分）能够被拆分的法 就是世俗谛，不能被拆分（分）的法就是胜义谛。 但拣寻《大毗婆沙论》原文，发现婆沙罗列了多种二谛说，却并无类似《俱舍》的破析二谛说。而《婆沙》的正义，是由四谛而谈二谛的。 检《大毗婆沙论》卷七十七： “…… 四谛皆有世俗、胜义： 苦、集中有世俗谛者，义如前说。（前文谓：于四谛中，前二谛是世俗谛，男、女、行、住及瓶、衣等，世间现见诸世俗事，皆入苦、集二谛中故。） 苦谛中有胜义谛者，谓苦、非常、空、非我理。 集谛中有胜义谛者，谓因、集、生、缘理。 灭谛中有世俗谛者，佛说灭谛如园、如林、如彼岸等；灭谛中有胜义谛者，谓灭、静、妙、离理。 道谛中有世俗谛者，谓佛说道如船栰、如石山、如梯隥、如台观、如花、如水；道谛中有胜义谛者，谓道、如、行、出理。 由说四谛皆有世俗、胜义谛故，世俗、胜义俱摄十八界、十二处、五蕴、虚空、非择灭亦二谛摄故。 ……” 此即汉地毗昙师总结的（亦即嘉祥吉藏大师评破的）“理事二谛”说。 所引《婆沙》，文末说二谛 “ 俱摄十八界、十二处、五蕴；虚空、非择灭亦二谛摄故 ”，这是说二谛“摄”一切法，而非如《俱舍论》许一切法分为二谛。又，这里的二谛之“摄”一切法，亦通尊者世友“于”凡圣视角立“于”二谛，和大德法就取“言说”义立“教”二谛。（即嘉祥吉藏大师所云“於教二谛”） 引文末，《婆沙》谓 “ 虚空、非择灭亦二谛摄故 ”，而未及有部所许“三无为”之“择灭”，可能是： 1 、择灭唯属胜义（但此说似不合“世俗、胜义俱摄十八界、十二处 ”之文）； 2、虽分属胜义，理亦通二（但独不标举，不知何故）； 3、或“非择灭”实为“二择灭”之误写（？）。 此当寻《婆沙》另两个版本，再再考查！ 汉地现存关于印度部派佛教之资料可说丰富，或可补藏传于初中期佛教资料欠缺的不足。尊法师译《婆沙》为藏文，作为证义大德的东本格西数数击节，叹未曾有。若此论能得到三大寺广泛研习，当有益于我们对有部更深入的解读。

《金刚经》012（下） “若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。” 这个意思是什么呢？可以这么说，就是如果发起菩提心的人还认为稍有所得，或者 说 认为这一切法是有自性可得的话，他的认知就错了。以中观来讲，错误的认知是以为一切法 胜义 可得 ； 而以唯识来讲，错误的认知就是认为 “能取所取”有可得之处，或者有外相——离心的 外 境可得的话，他的认知就是错的。 中观认为，如果他不了解空就错了，唯识当然也说不了解空就错了。当然两者的对空的理解不一样。如果按照中观来讲，如果他不了解诸法的自性空或者补特伽罗背后的自性空的话，那他就是没有通达无我的菩萨。 照 唯识来讲，如果他不了解 “能取所取异体空”，或者说不知道“三性三无性”，或者说不知道“唯识无境”，那他就不是通达空性的菩萨，或者 说不是 通达唯识 真实性 的菩萨。是这样来理解**“何以故？若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”**。 这里的**“即非菩萨”**是指他不是通达无我的菩萨。 在度众生的过程当中，菩萨应当知道，众生也好，有情也好，是自性无我的。菩萨的这个名称，现在我们是按照《入中论》的说法，是由发起了菩提心，就可以安立菩萨的名称。但是在很多地方， “ 菩萨 ” 是 直接 指向胜义菩萨的，如果没有能够升起胜义发心的话，他就不能称为胜义菩萨 ， 也有些地方叫 “真实菩萨”，都是指的圣者菩萨 。胜义菩萨就是《入中论》当中，从初地开始，证得胜义菩提心的菩萨。这里并不是说发起菩提心但是没有证空性的就不是菩萨，不是这个意思啊！这里是指不是胜义菩萨 、 不是圣者菩萨 。 这一段整个是在讲发起菩提心的菩萨，就是 “ 善男子、善女人 ”。“ 发阿耨多罗三藐三菩提心 ” ，他应该怎么做呢？他应该这么做：他要发起利益一切众生的心，并且不着实有见。为什么呢？因为如果菩萨在度众生的时候还持着实有见的话，他就还不是胜义菩萨，还是凡夫菩萨，他就不是通达自性空的菩萨，或者 说 不是通达唯识 真实 性的菩萨 ——中观、唯识哪个方面讲都可以 ， 就看是谁在解释《金刚经》了 。 好，那今天先讲到这里，谢谢大家！