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《金刚经》023（中） 那么也有人问，他看不懂这个问题 ——为什么无相之因感有相之果？其实这段就是佛陀在回答这个问题，而须菩提是发起问题，并不代表他不知道。**“须菩提，于意云何，可以身相见如来不？”**佛陀成佛以后是不是具足这三十二相、八十种好的特殊的相好呢？这个是提问须菩提。 **“不也，世尊。”须菩提的回答是正确的，“不可以身相得见如来。”**为什么呢？前面是释迦佛发起的提问，下面就是须菩提来回答。须菩提在这里的回答没有错，他能够了解无相之因 不能 感 得 有相之果。其实， 很简单，因果相顺， 无相之因感得的果也是无相的，真正的如来并不是指他的身体， 我们所认识的佛的 这个身体只是报身或者化身，只是色身而已。色身是以有相的因 ——布施、持戒、忍辱、精进、禅定得来的，而佛陀的究竟的果位还是无相 、 离相 的，是无自性的。所以这个问题怎么回答呢？无相之因，当然不感有相之果。无相之因感无相之果，有相之因感有相之果。三十二相、八十种好，它最终也是无自性的。 因位上的福德资粮，是果位时福德身、色身的因； 因位上的智慧资粮，是果位时智慧身、法身的因。 最后佛陀就给出这个总结：**“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。”**很多人认为这句话就是《金刚经》里说的四句偈。其实不是啊！《金刚经》的四句偈是指经当中的任何一段话。 “ 四句偈 ” 是 指 四八三十二个字，它不见得就是 明确 指的 某 三十二个字，而是指一段话。比如我们说的 般若 八万颂、十万颂、一万二千颂、八百颂、五百颂等等， “ 颂 ” 跟 “ 偈 ” 一样，是指它的篇幅，是一小段的意思。 那这一段到底是不是 “ 四句辑 ” 呢？它不是我们所以为的四句偈。它是四句话，当然可以算是四句偈。四句偈的意思是指《金刚经》当中的一段话，这里当然也可以算。 “佛告须菩提：‘凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。’”凡所有相，皆是虚妄。我们所看到的、所认知到的、所观察到的，包括所观察到的佛陀的身相，是什么呢？它都是无常的法，都是世俗的法。如果能够透过这个世俗法的背后见到它的真实，见到它的真相，见到它的真谛，那就能见到如来（也有解释为如来的法身）。这里可以理解为：如果见到“诸相非相”的话，就是见到诸法的真实，所以说是“则见如来”。 这一段是整部《金刚经》发起的第一个问题：**“无相之因，云何感有相之果？”**答案是什么呢？无相之因，当然不会感有相之果。无相之因感无相之果，有相之因感有相之果。

《金刚经》023（上） 好 ，我们继续《金刚经》。 上次讲到哪儿了我有点忘了，反正讲的也不多，我们先来看吧。比如说**“所有一切众生之类 ……”这里肯定是讲完了，这是指所有一切的众生都要度，都要利益。利益的背景就是“……令入无余涅槃而灭度之”**，这里 的 无余涅 槃 其实是 指 向 佛的 “ 无住涅槃 ” 的 ， 就是把一切众生引导向究竟的佛陀的果位 。 还有**“无我相、人相、众生相、寿者相”应该 也 已经谈到过了 ， 实际上 “ 我 、 人 、 众生 、 寿者 ”之间 并不是一个递进的关系 ，而 是并列的关系 ，包括 摩那婆 、阿特曼 等等 ，也是并列关系。 在另外一个版本当中是八个并列的 ，是同一个意思，都是无我相的意思。有汉人解释错了，某些藏人现在也按照错误的来解释了。其实“**我、人、众生、寿者 ”只是不同的词，指向的意思是一样的，是并列的，并没有递进的关系。某某堪布在讲课的时候说这个是递进关系，应该是看到了一些汉地的书吧。 关于四方的虚空不可思量，它的意思有两方面。一方面代表多，东南西北方的虚空不可思量， 比喻， 菩萨布施的功德假如有数量的话也是不可思量 ， 很多很多 。另一方面， 有一种教授说，这一段 也可以用来 配合 观修的。 接下来， “ 无相之因，云何感得有相之果？ ” 前两天正好有一个人也在问这个问题，对应哪一段呢？就是这一段：“‘须菩提，于意云何，可以身相见如来不？’‘不也，世尊，不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。’佛告须菩提：‘凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。’” 这一段的意思是，前面讲完了以后，明明讲的是诸法空相，那为什么空相的因或者诸法无自性的因，感得的果却是有相的呢？这是对方的一个问题，或者说是我们的问题，是须菩提替我们来问出这个问题。为什么呢？成佛以后，佛就有三十二相、八十种好，这个是佛才有的身相。其中的 三十二相 部分 ， 转轮圣王 也是有 的 （ 但是 也说 只有佛才具备这个圆满的相好 ） 。于是对方就问：既然最后证得的是无余涅槃，是需要依靠般若智慧来证得 ， 此智慧通达诸法 无 自 相， 那么以无相的因 —— 般若之智 ，为什么会感得成佛以后三十二相、八十种好的有相之果呢？ ...

《金刚经》022（下） “何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。 ”如来所讲的这些 ——如来讲的就是佛经嘛 —— 都非实有。实有的东西是找不到的，“不可取，不可说，”不是实有的、可说的。“非法，非非法。” “所以者何？一切贤圣，皆以无为法而有差别。 ”在其他版本当中是怎么翻译的呢？我们来看一下玄奘法师的翻译：“佛复告具寿善现言：‘善现，于汝意云何，颇有少法，如来、应、正等觉证得阿耨多罗三藐三菩提耶？颇有少法，如来、应、正等觉是所说耶？’善现答言：‘世尊，如我解佛所说义者，无有少法，如来、应、正等觉证得阿耨多罗三藐三菩提，亦无有少法，是如来、应、正等觉所说。’” 早期翻译的 “定法”，在这里被翻译成“少法”。少，念 shǎo （第三声），没有一点点的意思。这个是什么呢？实法，没有一点点的自性。如来，我们知道是指如真理而来。应就是应供。正等觉，就是正遍知。佛陀所证的、所说的都无有实法可得。 “何以故？世尊，如来、应、正等觉所证、所说、所思惟法，皆不可取，不可宣说，非法，非非法。何以故？以诸 贤圣补特伽罗皆是无为之所显故。 ” 前面鸠摩罗什法师版本中的 “以无为法而有差别”的差别，就是显现的意思。有一种错误的理解，认为是在无为法上显示差别，其实在无为上是显不出差别的。无为法、你的无为法、我们的无为法、佛的无为法、空，都是一样的，但是它们的所依是有差别的。如果一定要说我们所认为的差别，那就是在有为法上的差别。 **“以诸贤圣补特伽罗皆是无为之所显故”，是什么意思呢？我们现在讲的鸠摩罗什法师的版本中是：“一切贤圣，皆以无为法而有差别。 ”**一切贤圣都是证得无为法，所以叫他们贤圣，叫他们圣者。佛呢，也是证得无为法的，佛说的呢，也是无为法，佛的所证和所说呢，也都要契合于这个究竟的真理 ——自性的空。那么，一切贤圣也是证得自性的空的，一切贤圣也是证得无为法的。如果一定要说差别的，那差别是表现在有为法上。一切贤圣都是在无为法上的表现，表现为什么呢？表现为各个不同的圣贤等等。 这些内容我反复地讲，是因为我们通常被以前一些道家化的文字而误导了。比如说， “定法”的定，我们都理解为一定，实际上它是指实有，我们现在想过来这是完全正确的。这个“定”是实有的意思。然后，**“一切贤圣，皆以无为法而有差别。 ”**这个差别是显现的意思，也可以这样翻译的。是什么意思呢？一切贤圣也好，一切圣贤也好，都是证得无为法，然后在无为法上面而显现出初果、二果、三果、四果。但是初果、二果、三果、四果这些不是无为法本身的显现，而是有为法的显现。 好，今天先到这里，接下去还会继续讲，谢谢大家！

《金刚经》022（中） 好，从上面接下来的问题就出现了。既然不能说佛有三十二相、八十种好 ——也就是佛的色身，那么真正来说，佛是从佛的无为性而表现的，从佛的真如或者胜义或者究竟的真理上来讨论的，是无为法所显的。有为法都是色身、表相、因果 层面 的东西 ——中观一般都是这么讲的。如果是这样的话，那这么深的法、这么难得的法，释迦牟尼佛为什么要讲呢？这么难得的法，这么高深的法，又是无为法所显的，这种无为法你怎么用有为法来表现呢？然后又怎么去讲呢？或者说，既然最究竟的是无为法，那还有这些法可说吗？ 前面在说**“法尚应舍，何况非法”，既然“法尚应舍，何况非法 ”**，那要不要讲法呢？无为的因感得无相的果。那么佛陀成道了，不也是无相吗？他如果讲法的话，那不就变成有相了吗？如果是无相的话，那何必讲呢？ 顺下来的意思是一样，回答的背景也是一样。法身本身当然是无相、无说，然而就世俗的色身而言，就有诸佛的开示，也有诸佛的八相成道 ——降兜率、入胎、出胎、出家、降魔、成道、说法、涅槃，这些都是有的。在胜义谛上，法身无得亦无说。《心经》里面也是一样，“无智亦无得”，整个地从色法乃至究竟的一切种智，凡是佛说的法，胜义当中都不可得。 我们来看《金刚经》的文字：“须菩提，于意云何， 如来得阿耨多罗三藐三菩提 耶？如来有所说法耶？ ”佛发起的问话： “须菩提啊！我问你，如来得 阿耨多罗三藐三菩提 吗？如来有所说法吗？ ”“须菩提言：‘如我解佛所说义， ”如果我知道佛的意思的话，“无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提。亦无有定法，如来可说。” 这里面的 “定法”一定要小心哦。这个“定法”，我们现在总是把它理解为“一定”，把**“亦无有定法”**理解为 “不是有一定的法”等等，所以大家会觉得：“哎呀，不要太认真了！”但这里的“定”，不是一定的“定”，用我们今天的翻译该怎么讲呢？就是实有的意思。“ 阿耨多罗三藐三菩提 ”是不是实有呢？如来说的法是不是实有呢？“ 阿耨多罗三藐三菩提 ”也好，如来所说的法也好，都非实有，它非谛实有。

聊聊“印证”——关于“他令入” 大天五事： “余所诱无知，犹豫他令入，道因声故起，是名真佛教。”这是大众部系统与上座部系统最初分化的源头。上座部系统视大天为造无间业者，而大众部系统《分德功德论》里，却说“唯大天一人是大士，其余皆是小节”。 “大天五事”中第四，为“他令入”和我们常说的“印证”相当，意思是：证果的圣者，有些需要别人来应证，非唯凭自证知。 据《异部宗轮论述记》记载： 后彼弟子披读诸经，说阿罗汉有圣慧眼，于自解脱，能自证知，因白师言： “我等若是阿罗汉者，应自证知，如何但由师之令入，都无现智，能自证知？”彼即答言：“有阿罗汉但由他入，不能自知。如舍利子智慧第一，大目键连神通第一，佛若未记，彼不自知。况汝钝根，不由他人而能自了？故汝于此，不应穷诘。” 大天弟子们问： “我们看书，说阿罗汉应有慧眼，应该知道自己证得果位。为什么我们证阿罗汉果，需要师父来印证而不自证知呢？” 大天回答： “有的阿罗汉不能自己了解自己证果，需要他人来印证。比如舍利弗智慧第一、目键连神通第一，尚需佛陀印证。何况你们这些钝根，不由别人印证，怎么能够自己知道呢？” 这两天也碰到一件事情，也许可以为此（ “他令入”、印证）做一个比喻。一个地理知识不够的游客，坐高铁从上海到南京，要乘务人员告知才确定“到南京了”。这便类似于“他令入”者，自虽证果，而需他人印证。若此游客地理知识丰富，或有相关知识见闻，便自知已到某处某处，不必须“他”来印证——这就是学修具美的利根行者了。 因论生论： 关于 “他令入”的“他”，也就是“给予印证者”，一般指向是“过来人”即已证此果者，但极端的似乎还可以有这种情况：已到目的地的人，由未到过的知识丰富者来“印证”——比如到某地以后打电话询问朋友，此朋友虽从来没有来过此地，但以其丰富的知识、经验来分析，确定“你已到了某处”。这种情况似乎也可以存在。（类似，部分证果者可以由知识丰富的法师来印证。所以佛教预言，最后的法师和罗汉离世，佛教灭亡。法师和罗汉在佛教传播上地位同等重要。） 这个，可以继续讨论。

《金刚经》022（上） 好，我们继续《金刚经》。上次说到：**“法尚应舍，何况非法？”**这里再说一遍： “我、人、众生、寿者”是排比关系，不是递进关系。 那么，这一段的最后一句也再稍微讲一下。**“若取法相，即著我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即著我、人、众生、寿者。”**如果执法有自性也好，或者执非法有自性也好，都是有自性执，是不可能证得见道位以上的，不可能证圣的。 “非法”还可以解释成什么呢？“非法” 的 “非”还 可以解释为是负面的。比如说佛法、 趋向 解脱的法是属于法，那么非法就是负面的 、 轮回的法 ； 也可以解释为外道的法。 对修行人而言，或者说对自利而言，你到达了彼岸以后，这个船对你来说已经没有必要再扛着走了。这是对自利而言，如果对利他而言 ， 这个船还是需要的。 同样，解脱了以后，“法尚应舍”，对法的自性执也要放下，或者说不可能有对法的自性执。既然是对法的 “ 自性无 ” 或者 “ 胜义无 ” 能够了解 ， 对法的 “ 胜义有 ” 要破除的话，同样地，对非法、对负面、对烦恼的法，也要破除它们的 “ 自性有 ” 或者 “ 胜义有 ” 。都是没有自性的，这个根本也要舍弃。**“法尚应舍，何况非法？”**负面的也要扔下，根本不可能带着走，解脱了嘛。 这也是一种说法。 正宗分的最前面是讲：“应云何住？云何修？云何降伏其心？”第一个问题是讲：“无相之因，云何感有相之果？”第二问题是：“此法甚深，云何得有信者？”这个法这么难，有没有人能够相信呢？这两段都讲完了，第三段的问题就来了：既然这么难，那还有没有人相信？既然这么难，相信的人也很难得 ——这种人要在“无量千万佛所，种诸善根”，为什么还要讲法呢？

《金刚经》021（四） 这里有一个什么问题呢？我们通常还是容易把 “ 无自性 ” 和 “ 无 ” 当成一回事，认为 说 “法”无自性，就变成“法无”是有自性。这是我们通常人的想法，就像我们通常说梦是颠倒的。怎么说？这个例子可能不是很好，就像我以前想过的，如果我们所有的想法都是错的话，那我把我所想的东西都加上一个 “ 不 ” 字，那我应该就成佛了，就应该是都对了 ——其实不是这样的。我们所想的都是不对的原因，是因为我们总是带着 “ 有 自性 的存在 ” 去 认知 ，不管你是正面的也好，还是把正面的东西再否定了的负面也好，都是错的，因为都是带着 “ 有 自性 ” 的认知去想的。在否定了 A的时候，不是非A就正确了。或者说我们并没有找到最终要否定的是什么，我们要否定的不是 “ 法 ” 的存在，而是 “ 法的自性 ” 不存在，这是两回事。 ——“ 有 ”和“有自性”不同，“无”和“无自性”不同！ 所以这一段是在讲人无我和法无我，就是在无自性当中要分在人上无自性和在法上无自性。 下面，**“是故不应取法，不应取非法。”**所以呢，在 “ 法 ” 上固然不应取它有自性，在 “ 无法 ” 上或者 “ 非法 ” 上也不应取它有自性。 **“以是义故，”因为这个原因，“如来常说：‘汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法？”这个出自常用的一部经典《筏喻经》，在《阿含》当中专门有这部经典，叫《筏喻经》。所以呢，如来经常讲： “你们这些比丘啊，应该知道，我所讲的法就像《筏喻经》里面所讲的，筏就是船嘛，过了河你就不要背着船走。”“法尚应舍，何况非法？”法的自性固然没有，非法的自性也没有，不要又把非法扛在身上，那全都是错的。玄奘法师翻译的是：“是故如来密意而说筏喻法门。”大家可以去看看《阿含》当中的《筏喻经》。“如筏喻者，法尚应舍，何况非法？”**是什么意思呢？我们对法上的自性执都应该断，对非法上的自性执还是应该断。 这一段是从**“须菩提白佛言：‘世尊，颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不……”一直到这里的“法尚应舍，何况非法”**。这一段都是在说 “ 此法甚深，云何得有信者？ ” 这个法这么难，到了正法将要殁的时候，到第五个百年的时候，还有人相信吗？有！这样的人呢，在历劫当中都已经具备了很深的善根。这样的人呢，也是已经能够通达了人无我和法无我。 再下面就是新起一段了，那么今天先讲到这里，谢谢大家。

《金刚经》021（三） **“无法相，亦无非法相。”在玄奘法师翻译当中是：“善现，彼菩萨摩诃萨无法想转，无非法想转，无想转，亦无非想转。”**前面 无四相 相应的是我执 ， 这里就是相应的法执。没有我执相应的错误认识，也没有法执相应的错误认识。 **“何以故？”这个时候再发起提问。“是诸众生，若心取相，则为著我、人、众生、寿者。”如果这样的众生，他取相，这里的 “ 取相 ” 是取的什么呢？在玄奘法师的版本中是 “取法相”。“若心取法相，则为著我、人、众生、寿者。 ”**这个是什么意思呢？如果他还有法执 （ 取法相 ） 的话，那么他还有我执 （ 取我相 ） 。 这个就很明显了，在中观的背景下，人、法二执实际上都是自性执 。 这一段其实就是在谈中观 所说的无自性 。“是诸众生，若心取相，则为著我、人、众生、寿者。”如果他还有法执的话，那么他还有我执。“若取法相，即著我、人、众生、寿者。” 这里，罗什版和玄奘版略有不同，可以理解为，罗什版重复说 “我相”的部分，是另起一段——世尊来来回回讲，也是可能的。 接下去，“何以故？”这个 “何以故”很容易给我们造成一个 误导 ，好像是在问 “ 为什么 ” ，其实 这里 这个意思。这个 “何以故”只是发起问题，和前面是一样的，你们可以把它省略掉，玄奘法师的翻译中是没有这句话的。并不是用后面的“若取非法相，即著我、人、众生、寿者”去解释前面的“若取法相，即著我、人、众生、寿者”， “ 无非法相 ” 和 “无法相” 这两个是完全并列的 ， 并不是由 “无非法相”而解释“无法相” 。 取 “法相”和“非法相”，是什么呢？假如你取了 “ 法相 ” ， 我们 就说 “ 这个是不对的 ” ，而我们往往会同时产生一个新的认知： “ 既然 取 法相不对，那 取 非法相就应该是正确的 ” 。但是这里说，是既不能取法相，也不能取 “ 非法 ” 相。用我们今天的话来说 ， 说 “法”是无自性的 （ 在讲 “法”无自性的时候对方没有理解 ） ，他会认为 “法无”是有自性的 —— 这个也不对 。 所以就说 “ 非 法 ”也是无自性的，是这个意思。 ...

《金刚经》021（二） 我们一直执着 “有”，听到空 相应的教法 的时候会非常恐惧，所以 有一次， 宗喀巴大师在 开始空理 的时候， 喜饶森格 （ 慧狮子 ） 大师 当时 正 在下面 听讲，一下子 就抓 了下自己的衣袍 ，什么意思呢？就是在讲空的时候，会有一种空落落的感觉，好像要通过抓到别的东西 （ 通过感知对象的存在 ） 来承认自己的存在，或者类似于这种感觉，会有一种恐惧感。宗喀巴大师在上面看到了，就说： “慧狮子，你抓住了我执的衣服（或者自性的衣服，差不多就是这个意思）。”所以一般的人福报、善根还不够的时候，学习空性是学不进去的，看到就很恐怖， 而且还会 理解错了，以为什么都不存在，这个是挺麻烦的一个事情。 所以对初学一般不谈空理。 真正对二谛能够有所了解的人，行持布施波罗蜜多等等，或者具有戒定慧的一些功德，我们应该相信这样的人已经获得了无量的善根。《入中论》里面也讲到，对空性的这些教法进行听闻的时候，有些人就会很高兴，眼泪直流。如果他的身毛都没有竖一竖，应该不是学习空性的根器。在听到关于二谛的缘起性空所相应的教法时，至少身毛要竖一竖的。现在我们会说，至少你对与空性相应的或者缘起性空这样的教法有一种好乐心，有一个喜欢的、想要学习的心。如果看到了就恐惧就逃避，肯定不是根器。最好是能够有激动、流泪等等情况，或者是 “叹未曾有（从来没有听到过）”等等，这才是真正的学习空性的对机。 我们上次讲到**“闻是章句”，听到了这样的经典和教法，“乃至一念生净信者”，乃至有一念生起净信的这样的人，佛、如来都能够知道他，都能够通过佛的智慧了解这个人，并且知道这样的人已经在之前积累了无量的福德，具备了相当高的智慧。“何以故？”**为什么呢？下面这段就是在讲二谛，因为这样的人对二谛真的是已经有所通达，有所了解，对这样的与空相应的甚深的教法才能不怖不畏，这是非常非常难得的。 “何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相。”讲到这里的时候我们再重复一下，“无复我相、人相、众生相、寿者相”，在其它地方是讲八个的，这八个是并列的，是排比句，不是有次第关系的。我、人、众生、寿者等等，从我推已及人，再加上其他众生，再加上存在一段时间的 ——不是这个意思啊！这里是一个排比句，是个八个并列，也不是七个。 哪八个呢？**“善现，彼菩萨摩诃萨无我想转，无有情想、无命者想、无士夫想、无补特伽罗想、无意生想、无摩纳婆想、无作者想、无受者想转。”**无我想、无有情想、无命者想、无士夫想，这是四个，再加上无补特伽罗想、无意生想、无摩纳婆想、无作者想、无受者想，这样总共九个嘛。玄奘法师在这里翻译成九个，其他地方都是翻译成八个。这个是一个排比句，八个都是一样的，就是没有我执，或者没有自性执，无我想、无有情想、无命者想、无士夫想、无补特伽罗想、无意生想、无摩纳婆想、无作者想、无受者想，性质都是一样的。 那么，为什么呢？因为这样的人对空相应的教法已经非常通达，能够通达无自性的教法，能够通达人无我和法无我 ——我们可以简单地讲通达人无我和法无我。

堪闻胜义者之相 如经教所云，众生的利根、钝根，常人是难以辨别的，而钝根者**“如不善咒术，不善捉毒蛇”，“不能正观空”**而“自害”，那么，对谁可说空相应的教法，对谁又不能说，我们又怎么知道呢？ 对此，月称论师在《入中论颂》中给出了一些能学空相应教法 “根器”者的特征： “若异生位闻空性，内心数数发欢喜， 由喜引生泪流注，周身毛孔自动竖。 彼身已有佛慧种，是可宣说真性器， 当为彼说胜义谛，其胜义相如下说。 ” 月称论师说：当某凡夫在其（某一世中）最初接触、听闻到正确的空相应的教说时，他内心一次一次地生起欢喜心，甚至激动地泪流不止，全身像过电一样，寒毛都竖起来了 ……这样的人就已经具有了通达空性的解脱种子，是具格师长堪能教以甚深空义的闻法之器，应该为他宣说胜义谛之相——空相应的教法。 有些人会觉得，似乎还是很有压力 ……如果没有这些情况，能不能说就不是根器，不能向他开演“胜义谛”呢？ 宗大师在《入中论善显密义疏》中继续补充说： “此等相状要由无倒听闻空性言教，及听已了解之所引生。若闻而未解，或了解而无彼相状，虽暂不知是否甚深法器。然若能不违善知识之教诫，亦是堪新植通达空性功能之法器也。” 宗大师说：凡夫初闻空相应的言教而 “流泪”、“毛竖”，是由于听闻并了解之后而引生的。如果听了却不能一下听懂，或者听懂了却没有“流泪”、“毛竖”之类的表现，这样的情况，虽然暂时尚不清楚他是不是甚深的中观“法器”，但如果他能够如理依止善知识，不违背善知识之教授、教诫，那么，他也是“能够新种下通达空性种子”的法器，可以继续学习“胜义谛”。 这样的人，渐渐增长善品、圆满资粮，终将善巧深见、广行二种般若，趣入甚深的菩提大道 …… 你有这些特征、相貌吗？