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《金刚经》046（中） 接下去，“须菩提，譬如人身长（cháng）大。 ”也有人念人身长 (zhǎng)大的，我觉得还是念长（cháng）大比较好。“人身长大”，是指释迦佛的报身，释迦佛的报身很大。那时是十地菩萨在色究竟天成佛，莲花很大，也是无边的，周围有很多大大小小的莲花。十地菩萨就在莲花上出生，然后也讲经，最后诸佛伸出右手来膜顶、灌顶，就成佛了，大乘里面就是这么讲的。这个报身是非常大的，因为是在四禅的色究竟天嘛。报身非常的大，眷属也非常的多 ——这个就是长（cháng）大。 为什么呢？大乘里面讲，十地菩萨是在色究竟天成佛的，而在印度的释迦世尊是佛的化身。 《金光明经》当中也这么说。报身是依于法身而来的，化身是依于报身而来的 。 《金光明经》是讲三 身 的 —— 化身 、 应身 、 法身，这个应身 就 是报身。不过呢 ， 在《金光明经》中又 进行 了四句的解释 ： 有是应身而不是报身的 ； 有是应身也是化身的 ； 只是化身而不是应身的 ； 不是化身也不是应身的 。 大家有兴趣的话可以去看一下《金光明经》 ， 这个讲法和通常 论典 当中的讲法是略有不同的。藏传佛教当中比较多 的 是用 《宝性论》 的说法，也就是四身的说法 —— 化身、报身、法身、自性身 。 好， 我们继续。 “须菩提言： ‘世尊，如来说人身长大，则为非大身，是名大身。’”那么，这里是和前面一样的意思。如来说如来的这个报身，“则为非大身”，这个大身也是无自性的，不是实有的。 为什么会谈到这个问题呢？因为就报身而言，它是有始无终的，从某个角度来说。有始无终的话 ,好象就变成是常， 一直在一直在， 很多人会把它理解为常法，因为他一直是这样圆满的相好嘛。在这里是怎么说的呢？佛的这个报身也不是实有的。虽然可能今天看和一百年后看，他还是那样究竟的圆满，但他不是实有，还是依条件而有的，是依缘而起的 ， 不是恒常不变 。 有些小的地方我们要分清楚。中观派讲一切法都可以是依缘起的。缘起、缘生、因缘，是略有不同的。有些地方讲都是一样的，而有些地方讲有为法是缘生的，不是缘起的。大乘中观派在这里特别讲，一切法都是缘起的。

《顺中论》与因三项 《顺中论》卷上： 问曰：朋中之法，相对朋无，复自朋成。如声无常，以造作故，因缘坏故，作已生故 ……如是等 故。若法造作，皆是无常，譬如瓶等。声亦如是，作故无常。诸如是等，一切诸法，作故无常。 《顺中论》是无著论师所著，主要解释《中论》皈敬颂，今梵藏本俱无，仅存汉译本。据宇井伯寿教授发现，《顺中论》是目前佛教文献里最早里提到因三相的。《顺中论》里上卷花了不少篇幅在讨论因三项，而因三相的完整出现，就在这一段，即： “ 朋中之法；相对朋无；复自朋成 ”，对因明比较敏感的人可能一眼就会发现，这就是后来常说的“因三相”。 这里的“朋”，就是后来玄奘法师译“宗”的旧译，梵文为 paksa 。而 paksa “宗”之译为“朋”，也是旧译时代的译例。如《根本说一切有部毘奈耶卷第二十五》： 论师即便共彼学徒更相问难，有激论处人咸杜口。城中学士悉皆受屈。 诸人白言： “大 师何故辱 自朋 耶？ ” 论师报曰： “岂可于此更有 他朋 也？ ” 诸人云：“有。” 论师曰：“彼是何人？” 报曰：“是沙门释子，近日方兴……” 说南方外道论师到舍卫城和同道辩论大胜。舍卫城的婆罗门指责他 “辱 自朋 （辱自宗） ”，南方论师问：“这里还有 他朋 （他宗）吗 ”？……这里的 “自朋”“他朋” ，就是 “自宗”“他宗”。 又，《正法念处经》卷五十四： “剎利王复有一法是第十 一，应勤修习，成就相应，现在、未来二世利益。第十一者，谓闻言语不一切信 ……以爱 自朋 如是说故 ……” 这里说：作为国王，不要随便相信别人说的话，因为人都执爱自己的观点拿来推荐给别人 ……这里的“ 自朋 ”，也就是“自宗”的意思。 可以看出，“朋”就是旧译的“宗”。 旧译的因三相，和新译对应，次序上只是第二相和第三相颠倒了一下，这是很容易发现的。其 “朋中之法”，即奘译“遍是宗法性”；“相对朋无”，即奘译“异品遍无性”；“复 自朋成 ”，即奘译“同品定有性”。我们知道，玄奘法师译因三相，是带了一点解释的，如果按照直译的话，因三相是：宗法、同品定有、异品定无。这样更可以看出《顺中论》的旧译和“因三相”是符合的。 再列个表格来对照看一下： 因三相 奘译《因明入正理论》 藏译 《顺中论》 1 遍是宗法性 宗法 朋中之法 2 同品定有性 同品定有 复自朋成 3 异品遍无性 异品定无 相对朋无 中观背景的《顺中论》最早出现了因三相，虽出自无著论师之手，但在本论里它是作为被批判的对象出现的。到了陈那论师时期，他已经被拿来改造完，作为佛教的论理学、逻辑学——因明学，出现在佛教的历史舞台上。 ...

《金刚经》046 好，我们继续。今天我们又加了一个麦，声音应该响一点了。这是我们的何居士操办的，他也是整理录音团队中的人，要谢谢他。 《金刚经》已经讲到第十三个问题了，上次把第十三个问题稍微讲了一下。 “若云菩提之因果俱不可得，则当无有佛法？！”如果发菩提心不可得，成佛和佛果也不可得，那么因果俱不可得。由此，从发菩提心到修行到最终成佛的中间的这些佛法，是不是也没有了呢？这里就讲了：**“须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。”**胜义无而世俗有 ——我们已经讲过很多次了，或者说缘起有而自性空，或者唯名言有而自性空。 **“是故如来说一切法皆是佛法。”**很多人把这句话理解成什么 “ 杯子啊、茶壶啊、纸啊、书啊等等都是佛法 ” ，不是这个意思哦。这是指一切法自性空，通达一切法的自性空就是真正地通达佛法 。《 大品般若经 》 等般若经里说的 “非相似波罗密多”、“真实波罗密多”就 是这个意思 —— 通达无谛实而演说无常等，是真说波罗密多；不知诸法空而说无常等，是相似波罗密多 。 接下去，**“须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”法这个词呢， 有很多的概念，比如说佛法僧的法，就是法宝，对吧？而这里 “一切法”的“法”是指一切事物的存在。佛言：“须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”就是说，一切的存在 ——一切法，都无自性。“即非”的“非”呢，是要“非”去一切法的自性的。当时“自性”这两个字不加，因为大家都知道它在讲什么，而现在我们可能要加这两个字，就是一切法的自性不可得。“是故名一切法。”**那么，一切法是不是不存在呢？不是！我们并不是要破掉在缘起上或者在名言上成立的这一切法。 我们讲到 “如幻”的时候也是一样，“一切法如幻”，并不是说讲面前的这个桌子不存在，是讲桌子的 “ 自性 ” 不存在。很多人把 “如幻”就理解为面前的所有的一切都不存在，不是这个意思哦。“如幻”，就好比看电影，电影不是真实的，哪怕3D等等，也都不是真实的，但是3D电影这件事情，还是有的哦。只是它不是究竟的存在，不是真实的存在，是这个意思哦，所以称为“如幻”。那么这里也是一样，“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。” 如果我们要谈一切法，或者谈一切的存在、一切的事物，都是非有自性，唯依名言而安立。可以讲，一切的事物，是胜义无而缘起有，或者胜义无而世俗有，或者自性无而唯名言有。用什么词就看我们需要讲得有多规范、多精确。简单来说，就是缘起有而自性空，也可以了。

《金刚经》045（下） 下面一段又有点长，我们来看。这是第十三个问题 ： “若云菩提之因果俱不可得，则当无有佛法 ？ ！ ” 如果前面讲发菩提心不可得 ， 后面又讲佛乃至发阿耨多罗三藐三菩提也不可得 ， 那么， “ 因果俱不可得 ” 。第十一个问题的最后讲，实无发菩提心者。第十二个问题的最后讲，实无有法得阿耨多罗三藐三菩提。那么 ， 第十三个问题就来了 ：从 因上来说，实无发阿耨多罗三藐三菩提心者；从果上来说 ， 实无有佛得阿耨多罗三藐三菩提 —— 因和果俱不可得。 整个的佛法不就是从 初 发心开始一直到成佛的 吗？ 如果因和果俱不可得的话，佛法如何安立呢？佛法不就是在这当中展开的吗 ？不 就是从菩提心开始到成佛的吗 ？ 所以呢，下面的人就开始听晕了 ， 就会认为 ： “ 如果这样的话，菩提的因果俱不可得，那佛法也是没有的吗？ ” 这就是第十三个问题。 **“须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。”**第十三个问题就是说：菩提的因 —— 发菩提心，菩提的果 —— 阿耨多罗三藐三菩提心 ， 两者俱不可得，那么 ， 就没有佛法了吗？ 于是 在这里就展开了回答。 我们先把这两句话 看 完 。“须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。”“无实无虚”，不是说也不真也不假，不是这个意思啊！“如来所得阿耨多罗三藐三菩提”，是什么无实呢？自性无实。那么，阿耨多罗三藐三菩提在世俗上呢？有 ， 是缘起有，缘起无虚而自性无实 ， 或者说是：胜义无实，世俗无虚。 “是故如来说一切法皆是佛法。”今天还有人跟我讲“一切法皆是佛法”，他就 认为一切法是指存在 —— 不是哦 ！ 这个**“一切法皆是佛法”的意思应该是 ： 一切法都是自性空 ， 通达一切法的自性空，就是通达佛法 —— 是这个意思 ， 明白吗？“是故如来说一切法皆是佛法。”**这里的 “ 一切法 ” 不是说我们面前的这个手机啊 、 鼠标啊 、 电脑啊 等等 是佛法，不是这个意思。这里是指一切法都自性空，而通达 ” 一切法自性空 “ 就是通达佛法 —— 是这个意思。 ...

《道宣律师感通录》，伪作！ 学佛教的人，大概总会听到一些“非常异议可怪之论”，常常一笑了之，这本无足多论。但有些相当熟捻的此类“典故”（什么韦将军啦、哪咤、戒神护戒……等等等等）居然都出自一位律学高僧之传记、著作，这就不能不让我惊诧、甚至担忧了。这就是本文要说的道宣律师和他的《感通录》。 寻《宋高僧传》之《道宣传》，系于《明律篇》下首席，而全传体裁倒更像是该系于《感应篇》下的。此传的素材就是基本来自《道宣律师感通录》。 《道宣律师感通录》一卷，又叫《律相感通传》（和“律相”基本没关系），据经录和藏经，仅见于赵城藏、丽藏、弘教藏、大正藏（以上名为《道宣律师感通录》）和续藏（名为《律相感通传》），经录中无闻。丽藏本云“书藏所无”，“惠澄上座传来寄帙”，大正藏因此收录。 《感通录》诸说，颇见怪异，兹举两则，并试论其妄。 “（问：为何有）……识来形起，如生不殊……（答：）人禀七识，识各有神。心识为主，主虽前往，而余神守护，不足怪也。” 这在《太平广记》《法苑珠林》两部外、内学的类书里也都引了，可见底本一致。这段是问“有些人死了几天又活过来了，怎么身体不坏呢？”回答说是“人有七识，每个识有个神看着，心识（赖耶？！）虽然不在了，其他神还守着呢，所以不朽坏，有啥可怪的？！” 这就更怪了！ “七识”之说，闻所未闻，道宣参加过玄奘法师的译场，对唯识相当了解，也用唯识义解戒学上的纷争，哪会写这种不通的滥东西！另外，留下不走的，怎么也谈不到“识”上去，再丢人的唯识家，都会说那叫“根”（就是这么说，也已经是错得一踏胡涂了）的！ 再看一条。《感通录》： “……问余云：师言受戒？一戒几神？余答云：见五戒中，一戒五神，未知大戒如何？答：僧之受戒，有二百五十神。若毁一重戒，唯一神去，则二百五十神恒随戒者。” 《太平广记》引作： “ 如大僧受戒，戒有二百五十神，亦戒戒之中，感得二百五十，防卫比丘。若毁一重戒，但二百五十神去，余者恒随。 ” 《法苑珠林》作： “如五戒中一戒五神，五戒便有二十五神。一戒破，五神去，余者仍在。如大僧受戒，戒有二百五十神，亦戒戒之中，感得二百五十，防卫比丘。若毁一重戒，但二百五十神去，余者常随。” 这是说：僧人每条戒有250个神守护，犯一戒，就吓跑 250 …… 道宣律师怎么都是名律师，那会丢人至此！那尼众岂不每戒348神，沙弥每戒 10 神……而且，根本“重戒”一破，即非沙门，哪里会有什么“余者常随”的戒律？！ 所以此篇定非道宣律师所作。 在道宣律师《续高僧传》卷第八《义解篇·释僧范传》有云： “（僧范）自有英悟之量，罕能继者，而 感通灵异，则事全难准 云。 ” 明白表明了宣律师对所谓“感通”的看法。 又，赞宁《宋高僧传》卷第十四《明律篇·道宣传》在荒唐的《传》文后也加了个尾巴，小心地表示了一点看法： 系曰：律宗犯即问心，心有虚实故。如未得道，起覆想说，则宜犯重矣！若实有天龙来至我所而云，犯重招谤，还与罗汉同也。宣屡屡有天之使者，或送佛牙，或充给使，非宣自述也。如遣龙去孙先生所，岂自言邪？至於乾封之际，天神合沓，或写只洹图经付嘱仪等，且非寓言於鬼物乎？君不见《十诵律》中诸比丘尚扬言：“目连犯妄”。佛言：“目连随心想说无罪”。佛世犹尔，像季嫉贤，斯何足怪也？ 说“那些事都是寓言吧，不然不就犯戒了？！道宣自己不知道么？！”可见虽然著录，却也持怀疑态度。（看来此篇伪作出世很早，民间流传很广。当然藏经中不收，应该是诸位大德抉择的结果！） 考，自《开元录》起，倒是有一部书名接近的《……感通录》 “《东夏三宝 感通录 》三卷（亦云《集神州三宝感通录》见《内典录》， 麟德元年 夏六月，於清官精舍集） ” 此书，以后目录均见著录，藏经也都有收录，又作《集神州塔寺三宝感通录》，三卷或四卷。 丽藏本的《道宣律师感通录》，实际上是把一本 “伪书”误以为是这本道宣律师写的《（东夏三宝）感通录》，所以也说：“ 麟德元年 终南山释道宣 撰”的。而后来的《大正藏》照搬…… 唉！ 我看到伪经最恨了，不惜花点时间，“考证”一翻。希望有识者，不再相信“戒神看戒体”“天人鬼不同时吃饭”“韦将军”和古怪的“七识说”…… 二〇〇五年六月二十四日

《金刚经》045（中） “以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，”因为阿耨多罗三藐三菩提是非实有的 ， 是缘起的 ，“是故燃灯佛于我授记，作是言，”所以燃灯佛才能授菩提记。“作是言”，是这么说的。“汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。”你在来世，过若干阿僧祇劫，“当得作佛”，将来会做佛。佛的名字叫什么呢？叫释迦牟尼。 这个能听懂吗？因为是非实有的，所以它才是缘起法，才可以在现在授记将来。如果它是实有的话，那永远是这样的，根本就不会变化，怎么可以去授菩提记呢？怎么可以说你将来如何如何呢？因为它是实有的话 ， 就是必然的存在，就是如此的存在 ， 就是自己决定自己的， 是不受其他条件影响的， 对吧？ **“何以故？如来者，即诸法如义。”现在有些法师在其他地方讲到这里的时候，好像就把“如来者，即诸法如义”当作就是一个定义 。 “ 什么是如来啊？如来就是诸法如义 ” —— 解释成了这个意思。大家要注意 ， 这里并没有定义的意思啊！诸法的真如 、 诸法的真实性，是什么呢？是真正的如来。我们在讲佛的定义的时候，怎么讲的呢？是证得无为法， 对 吧？ 我们讲比较好的对佛的定义应该是二障断除 —— 断除了烦恼障和所知障 。 昨天又有人说 “ 所知障就是知识障，是知识太多了 ” —— 不是哦 ！ 所 知障 反而 是 知识 太少了。断除了二障的，就是 佛。这个佛是什么呢？是从证得无为法的角度来讲的。“诸法如义”**的 “ 如 ” ，也是指的是无为法真如的如。一切法的体性都是空！ **“若有人言 ‘如来得阿耨多罗三藐三菩提’，”如果有人认为如来得阿耨多罗三藐三菩提，并认为如来得阿耨多罗三藐三菩提这个事情是实有的话，就不对了。“须菩提，实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。”**在佛得阿耨多罗三藐三菩提 这个 事情上， “ 佛 ” 不是实有， “ 阿耨多罗三藐三菩提 ” 也不是实有， “ 得 ” 也非实有。 在 《 现观 》 系统当中，是说从 “ 色 ” 乃至 “ 一切种智 ” ，从物质乃至究竟成佛，没有任何一个法是实有的。有些地方说： “ 诸法无我 。 ” 那么 ， 这个 “ 诸法 ” 的 “ 诸 ”要涵盖 到什么程度呢？在中观派来说，这个 “ 诸法 ” 的 “ 诸 ” 是指一切法，而不是说 “ 有些是 无 我的、有些不是无我的 ” 。 中观派认为所有的一切法，只要是存在的法，都无自性，一切法都非实有。 因此， 佛得阿耨多罗三藐三菩提， 也 非实有。没有任何一个法，是有自性的。 ...

《金刚经》045（上） 好，我们继续《金刚经》。 前面讲 到 第十一个问题，是吧？ “ 诸法皆不可得，云何发菩提心？岂非 ‘菩提心为成佛之因’？ ” 那么这里的意思是 ： “ 如果说一切法都无自性的话，那又明明说要发菩提心的 。 ” 意思是， “菩提心不是有的吗？” 只要你承认有菩提心的话，那就有菩提心 、 有佛 、 有 …… 乃至于有五蕴等等，都 可以推 出来了。因为他对自性不存在和不存在还是没搞清楚，所以会有这样的问题 。 第十一问题这一段 ：**“尔时，须菩提白佛言：‘世尊，善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？’”**这段话看起来好像是第二次重复说，但是在世亲论师的注解当中，他认为不是这样的 —— 也确实是如此。这里要说的是 ： 发菩提心的菩萨 、 他所发的菩提心，乃至菩提心所趣向的一切智的成佛之果，皆无自性。 这段讲完以后，大部分人还是不懂。所以接下去，再发起一个提问。这个提问的内容是这样的：假如你说 “ 发菩提心也不是实有 的 ” ，对方还是没搞清楚 ， 他 认为 如果不是实有 ， 就是实无，实无就是没有嘛。一般来说 ， 我们会认为假如不是实有的，那就是实无。所以第十二个问题就是 ： “若实无发菩提心者，云何于然灯佛所，得菩提记？”那如果是没有发菩提心，或者实无发菩提心者的话，为什么燃灯佛那时要给释迦牟尼佛授记呢？ 我们先把下面这段的文字过一下 。**“须菩提，于意云何，如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？”看 到 下面人可能有这样的问题，所以释迦牟尼佛重新发起了一个提问 。“须菩提……如来于燃灯佛所，”释迦菩萨当年在燃灯佛的面前 ，“有法得阿耨多罗三藐三菩提不？”**得阿耨多罗三藐三菩提这个授记，是实有的吗？ **“不也，世尊。”这个 “ 不 ” 念 fǒu 。 不是这样的 ， 世尊。“如我解佛所说义，”如果我了解佛所说的核心内容的话 ，“佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”**如果我真正了解佛所讲的真实 义 趣的话，那么释迦菩萨在燃灯佛面前所得的阿耨多罗三藐三菩提记，并非实有 。 ...

尊者世友和妙音说“十大地法” 根本说一切有部发展到六足论时期，在《发智论》十个 “相应因”背景下“十大地法”的名目开始出现了。这种总结，指向了有部的著名论师——尊者世友和尊者妙音。 尊者世友，据奘师所传，约为佛灭三百年北印度犍陀罗国人，说一切有部大师，主要活动时间当在《发智论》主迦旃延尼子之后，《大毗婆沙论》成立以前。有部著名的七部著作 ——一身六足论中，玄奘大师传为世友作品的有两部：《界身足论》和《品类足论》，但藏传和中观师传说则略有不同，见下表： “六足论”作者之三说 玄奘 称友《俱舍释》 《大智度论》 集异门足论 舍利弗 俱希罗 法蕴足论 目犍连 舍利弗 施设足论 大迦旃延 目犍连 识身足论 提婆设摩 提婆设摩 品类足论 世友 世友 界身足论 世友 富楼那 世友论师的作品里，最先把《发智论》里 “相应因”的十种心所——“受、想、思、触、作意、欲、胜解、念、三摩地、慧”总结为“十大地法”。如《界身足论》卷上： “三地各十种…… 十大地法云何？一、受；二、想；三、思；四、触；五、作意；六、欲；七、胜解；八、念；九、三摩地；十、慧。 ” 《众事分阿毘昙论》（尊者世友造）卷二： “云何十大地法？谓受、想、思、触、忆（作意）、欲、解脱（胜解）、念、定、慧。” 《阿毘达磨品类足论》（尊者世友造）卷二： “十大地法云何？谓受、想、思、触、作意、欲、胜解、念、定、慧。” 上述论书中，一致地谈到 “十大地法”，其中《众事分阿毗昙论》为早期的《品类足论》的异译本。 尊者瞿沙，此译妙音，也是有部四大论师之一，与尊者世友齐名，大约是同时代人。他的作品《阿毘昙甘露味论》，也提到了十大地法。《阿毘昙甘露味论》卷一： “痛（受）、想、思、更乐（触）、忆（作意）、欲、解脱（胜解）、念、定、慧是十大地法。何以故。一切心共生。” 此一时期的有部阿毗达磨，皆无差别地沿用了《发智论》 “受、想、思、触、作意、欲、胜解、念、定、慧”的排列次序，并开始有“十大地法”的称谓。

“大地法”之“恒于一切心有” ——《婆沙》“六种一切”与《瑜伽》的“四种一切” “大地法”在梵语当中可以有多种释词，但最后都解释为“与一切心共起”“恒于一切心有”。 《阿毘昙甘露味论》卷上（尊者瞿沙造）： “痛、想、思、更乐、忆、欲、解脱、念、定、慧是十大地法。何以故？ 一切心共生 。 ” 《大毗婆沙论》卷十六： “问：大地法是何义？ 答：大者，谓心。如是十法，是心起处，大之地故；名为大地。大地即法，名大地法。 有说：心名为大。体用胜故。即大是地，故名大地。是诸心所所依处故。 受等十法，于诸大地，遍可得故，名大地法。 有说：受等十法，遍诸心品，故名为大。心是彼地，故名大地。受等即是大地所有，名大地法。 ” 《大毗婆沙论》卷四十： 谓大地法有十种 ……若法，一切心中可得；名大地法。谓若染污，不染污，若有漏，无漏，若善，不善，无记，若三界系，不系，若学，无学，非学非无学，若见所断，修所断，不断，若在意地，若五识身， 一切心中，皆可得故，名大地法。 《俱舍论》卷四 : “地、谓行处，若此是彼所行处，即说此为彼法地，大法地故，名为大地。此中若法，大地所有，名大地法—— 谓法、恒于一切心有 。 ” 这里的 “恒于一切心有”、“一切心共起”是略说，若广说，则如《婆沙》所说之“六种一切”：一切界、一切地、一切趣、一切生、一切种、一切心。 《大毗婆沙论》卷十六： “问：何故但说十大地法为相应因，非馀法耶？ 答： …… 有说：若法一切界、一切地、一切趣 、一切生、一切种、一切心可得者，此中说之 ……” 此处《大毗婆沙论》之十大地法 “六种一切”说，略同于后来《瑜伽》所谓“四种一切”说——即：“一切处、一切地、一切时、一切（耶）”。 《瑜伽师地论》卷三： “问：如是诸心所，几依一切处心生？一切地、一切时、一切耶？ 答：五。谓 ‘作意’等，‘思’为后边……” 《瑜伽师地论 ·遁伦记》解释说： “‘一切处’者，《唯识》第五解云，谓三性处。 ‘一切地’者，有二义：一云‘有寻’等三地；二云九地，谓从欲界乃至非想。 ‘一切时’者，心生必有。 ‘一切耶’者，随其自位，起一必俱。 ‘遍行’具四。” 此中，《婆沙》之 “一切界、一切地、一切趣”即《瑜伽》之“一切地”，“一切种”即“一切处”之三性，“一切生”即“一切时”，“一切心”即“一切（耶）”之“起一必俱”之俱起。如下表： 《大毗婆沙论》 《瑜伽师地论》 解释 一切界 一切地 三界 一切地 九地，或谓“有寻有伺”等三地 一切趣 五趣，或六趣 一切种 一切处 三性 一切生 一切时 心生 一切心 一切耶 俱起 《婆沙》乃至《发智论》都说 “受、想、思、触、作意、欲、胜解、念、定、慧”十个心所是一心相应、同时“必”俱起，《瑜伽》则谓不然，一心相应，同时“必”俱起的，只有五个遍行心所——作意、触、受、想、思。如《瑜伽师地论》卷三： ...

《金刚经》044（下） 我们把上面第十一个问题的内容再串起来讲一遍 。 我们在听佛所讲的这一段经典的时候，总是会在跟着这个思路走的时候 ， 习惯地自己认为破了一个东西以后，其他东西 总 还应该有 。那么，所 破的是什么呢？其实 是我们 一直没有领会 。 所破的是自性 —— 不依赖他而自存的 ！ 我们总是错误地认为 ， 是把这个 “ 法 ” 给破了，实际上 “ 法 ” 和 “ 法的自性 ” 不是一回事 。 比如说 ， 色 、 声 、 香 、 味 、 触 、 法 ， 眼 、 耳 、 鼻 、 舌 、 身 、 意 ， 乃至佛的一切种智， 是 有还是没有呢？这是有的 ！ 那么 ， 它们是不是自性有呢？它们不是自性有的 ！ 也就是说 ， 它们不是 “ 自己 成立 自己 ” 的那种存在，或者说 “ 不依靠别的 事物 的 存在 ” 那种存在。 ...