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《十地经论》释“十平等法” 今第六地中，说取染净法分别慢对治，以十平等法故。 经曰： 尔时金刚藏菩萨言： “诸佛子。若菩萨已善具足第五地道。欲入第六菩萨地。当以十平等法得入第六地。何等为十。一者。一切法无相平等故。二者。一切法无想平等故。三者。一切法无生平等故。四。一切法无成平等故。五。一切法寂静平等故。六。一切法本净平等故。七。一切法无戏论平等故。八。一切法无取舍平等故。九。一切法如幻梦影响水中月镜中像焰化平等故。十。一切法有无不二平等故。 是菩萨如是观一切法相，除垢故、随顺故、无分别故，得入第六菩萨现前地，得明利顺忍，未得无生法忍。” 论曰。 “ 取染净法分别慢对治 ” 者，谓 “ 十平等 ” 法。是中 “ 一切法无相 ” 乃至 “ 一切有无不二平等 ” 者，是十二入一切法，自性无相平等故。 复次，相分别对治有九种： 一、十二入自相想，如经 “ 一切法无想平等故 ”； 二、念展转行相，如经 “ 一切法无生平等故 ”； 三、生展转行相，如经 “ 一切法无成平等故 ”； 四、染相，如经 “ 一切法寂静平等故 ”； 五、净相，如经 “ 一切法本净平等故 ”； 六、分别相，如经 “ 一切法无戏论平等故 ”； 七、出没相，如经 “ 一切法无取舍平等故 ”； 八、我非有相，如经 “ 一切法如幻、梦、影、响、水中月、镜中像、焰、化平等故 ”； 九、成坏相，如经 “ 一切法有无不二平等故 ” 。 “ 除垢 ” 者，远离障垢故； “ 随顺 ” 者，随顺平等真如法故， ...

《金刚经》052（下） “须菩提，所言善法者，如来说即非善法，是名善法。”这和 本经 其他地方所讲的方式一样，谈到善法的时候，还会再提一下，善法也是自性空而缘起有的。“所言善法者”，就是再提一下善法，“如来说即非善法”，善法也是无自性的。“是名善法”，这就是善法。 好，这段讲完了，就是第十九个问题： “无所得法，将云何证？”要怎么证呢？既要修智慧的**“无我、无人、无众生、无寿者”**，也要修一切善法，也就是在世俗和胜义两方面都要修。这就像鹅王的广白翼，广大和甚深的两种智慧就像天鹅的两个翅膀一样，缺一不可。对于大乘而言，这两个都需要，少一个都不行。那么，如果是小乘或者说声闻乘的话，就会以解脱烦恼为主，在方便上就修得不多。而对于大乘来说，方便和智慧这两个是不可或缺的。 下面是第二十个问题了： “文字非即是法，闻思当无利益？”我们讲过，文字本身不是佛所讲的法义，是吧？文字本身，或者声音，或者用笔写下来的字句，本身并不就是法义。而我们听到这些声音，看到这些文字，有没有利益呢？ “须菩提，若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。”须菩提啊，比如有个人呢，他把三千大千世界当中所有的须弥山王那么高的七宝堆在那里，有人就用这样多的七宝去布施。假如另外一个人，乃至于此般若波罗蜜经当中的很小的一段受持、读诵、演说等等，哪个功德大呢？后面那个功德大，而且是“算数譬喻所不能及”。 为什么呢？因为闻思般若的话，将来就是得阿耨多罗三藐三菩提的果。这个功德非余所能及啊！前面讲过，“以无我、无人、无众生、无寿者修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。”但是，假如单单修善法的话，你的这种功德不是和解脱所相应的。只有“以无我、无人、无众生、无寿者修一切善法”，这个才是和解脱相应的。 以我们今天来讲，前面也有提到过，我们现在虽然还没有到圣者的果位，但是从这个因上来讲，这样的闻思般若的功德将来会有果。所以这个功德呢，比单纯的行布施等善法，要来得大。前面在第十六个问题里面也讲到过这个，即便是今天我们以颠倒心行这些善法，有没有功德呢？也有功德。但是，如果行善法再加上智慧的无我、无人、无众生、无寿者呢，就是指向了解脱。再加上发菩提心的话，这个善法就指向了究竟的佛果位。 这就是第十九个和第二十个问题。文字不就是法，那么，闻思般若有没有利益呢？这个利益是极大的！就是为将来的解脱种下一个因。如果没有般若，或者说没有智慧的话，我们所学的东西都是和解脱无关的。如果没有方便的话 ——这个方便当中还包括了发菩提心，那么成佛也和我们无关。

生公之“善不受报义” （二）《菩萨璎珞本业经》 吉藏大师述道生师的 “善不受报义”，谓是“一毫之善并皆成佛、不受生死之报”、“善不受报一向锺佛”，意思是，乃至微细之“ 善 ”皆指向佛果，并“ 不受 ” 轮回之 “ 报 ”，这就是生公“善不受报”的立意了。基于那时佛教阿毗达磨的翻译未能精致，此“报”对应“报应”、“轮回”、“异熟”都大约可以说得通，那么，以生公的立意——为善不受轮回轮回之报，而以“善不受报”的精简文字来表达，这样的文字表述也还是可以成立的。 吉藏大师说 “见《璎珞经》亦有此意”，此《璎珞经》即《菩萨本业璎珞经》。此经，竺佛念译于姚秦，大致与生公同时，故生公确实有可能见及此经。此经卷下云： “一 切善受佛果，无明受有为生灭之果。是故善 果从善因生，是故恶果从恶因生，故名善不受生灭之果，唯受常佛之果。 佛子！若凡夫圣 人一切善，皆名无漏，不受漏果。而言受漏果 者，佛化众生行善背恶故，缘因而发有为果 报，非为无漏。因者无明，业受果故，是名三受 三苦：苦苦、行苦、坏苦；苦受、乐受、舍受。二受善 缘因果，苦受恶因果，一切皆苦无明为本。 ” 这是说，以无明为因缘，则受有漏的果，所谓的苦乐舍受只是三苦为体性；而 “善”因乃得无漏的佛果，不受轮回之系缚……这里的“善”，和无漏、佛果相应，和“无明”、“生死”相悖，显然应当理解为“无漏善”，而非一般所说的“世间善”了。所以，《菩萨璎珞本业经》这段开头的“一切善受佛果，无明受有为生灭之果”实际应该读为“一切无漏善受佛果，无明受有为生灭之果”。

《金刚经》052（中） **“复次，须菩提，”另外，或者继续，“须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。”**嗯，还是再 强调 一遍 —— 这句话不是指定义啊！很多人有这样的情况：平时定义不好好学，却把《金刚经》里面根本不是定义的语句当作定义来 说 。这个不是定义啊！ “是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。”那么，阿耨多罗三藐三菩提 ，“是法平等，无有高下。”怎么证阿耨多罗三藐三菩提呢？证得一切法的平等性。这个在《华严经》里面也有讲，有 “十平等性”。主要的平等性是指什么呢？就是诸法——也就是一切的事物，都是缘起有而自性空的，在这个上面诸法“平等，无有高下”，明白吧？ “十平等性”主要指的就是这个，就是诸法无自性。 如果你说，我们眼前的杯子啊、手机啊、电脑啊等等，那还是有差别的。世俗上的差别还是有的，不是没有的，是有的。水就是水，地就是地，风就是风，地 、 水 、 火 、 风 ， 它们之间是有差别的，但这个差别背后的 “ 自性无 ” 是一样的。诸法**“平等，无有高下”**，是指在这个无自性的方面都是平等的。 “以无我、无人、无众生、无寿者修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。”“以无我、无人、无众生、无寿者”，我们讲过了，它是排比关系，不是递进关系，也就是无我或者无自性的意思。那么，无我或无自性，是和什么有关呢？是和智慧有关，或者说和空性有关。“修一切善法”，是和什么有关呢？是和除了智慧以外的方便有关，和布施、持戒、忍辱、精进、禅定等等这些有关。还和什么有关呢？和缘起有关。所以，就是和缘起、和方便、和世俗有关。 大乘的众生，在发起菩提心以后，所有的智慧资粮，所有的无我、无人、无众生、无寿者的智慧资粮，在将来得阿耨多罗三藐三菩提的时候就是佛的智慧身。而**“修一切善法”**所获得的福德资粮，在以后会得到什么呢？就是得佛的福德身。所以，前者得的是佛的智慧身，后者得的是佛的福德身。当然，这是我们硬要这么分开来讲的。（也不是我一个人硬要这么分开来讲，一直就是这么讲的。） 有些人说： “其他的法都不用修了，只要观空就可以了，只要在那里打坐就可以了”。也有些宗派就是这么说的：“布施啊、学习啊等等都不重要，在那里打坐修空性最重要。”但是，《金刚经》在这里非常明确地讲，要**“以无我、无人、无众生、无寿者修一切善法”，除了智慧以外，还要做什么呢？要修一切善法方便 ——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、方便、愿力等等，这些都要修啊！只有智慧的那一部分， 那 只是“无我、无人、无众生、无寿者”**的那一部分， 是不圆满的修习， 对吧？所以有些人说 “哎呀！只要修个智慧就好了，其他都不要了”，这种方式是不行的！是不可能的！ 错误的！

从“相应因”到“五别境” ——阿毗达磨论书中“五别境”的定型史 释观清 （莲花山白云寺住持） 【摘要】 从《发智论》的十种 “相应因”到世友、妙音的“十大地法”，再经《大毗婆沙论》固定和总结，“受、想、思、触、作意、欲、胜解、念、定、慧”作为“十大地法”在成熟期的有部文献中成立完成。大乘佛教兴起以后，瑜伽行派的论师不满有部“十大地法”之说，析为二分：自《抉择分》起始见“五遍行”、自《显扬圣教论》出现“五别境”，“五遍行”与“五别境”到无著而最终定型完成。 【关键 词 】 十大地法 有部 瑜伽行派 五遍行 五别境 一、从《发智论》到《大毗婆沙论》 部派佛教的重要代表 ——有部，到迦旃延尼子所著之《发智论》问世以后，大致成熟而定型。在《发智论》中，“十大地法”的经典组合已经无稍增减地出现，但“十大地法”的固定称谓尚未提出。约在《发智论》之后，署名世友的《界身足论》、《品类足论》和署名尊者妙音的《阿毘昙甘露味论》等开始提出了“十大地法”，并最后被定型的《大毗婆沙论》固定和继承了下来。 《发智论》是有部成熟期的代表作，作者迦旃延尼子，约成书于公元前二世纪。《发智论》里尚未出现定型的 “十大地法”，但全同的心所组合——即：受、想、思、触、作意、欲、胜解、念、定、慧，在释“六因”之“相应因”章节已全部出现。《发智论》卷一： “云何相应因？ 答： 受 与受相应法为相应因，受相应法与受为相应因； 想、思、触、作意、欲、胜解、念、三摩地 （乃至） 慧 与慧相应法为相应因，慧相应法与慧为相应因 ——是谓相应因。” 这里释 “相应因”的十个心所，与后期的“十大地法”并无增减，但次序小异，“触、作意”二心所被放在“受、想、思”心所之后——这是有其原因的（“受”、“想”、“思”是与“色”、“识”并列而为“五蕴”的。此有余文另述）。 根本说一切有部发展到六足论时期，在《发智论》十个 “相应因”背景下“十大地法”的名目开始出现了。这种总结，指向了有部的著名论师——尊者世友和尊者妙音。 尊者世友，据奘师所传，约为佛灭三百年北印度犍陀罗国人，说一切有部大师，主要活动时间当在《发智论》主迦旃延尼子之后，《大毗婆沙论》成立以前。有部著名的七部著作 ——一身六足论中，玄奘大师传为世友作品的有两部：《界身足论》和《品类足论》，但藏传和中观师传说则略有不同，见下表： “六足论”作者之三说 玄奘 称友《俱舍释》 《大智度论》 集异门足论 舍利弗 俱希罗 法蕴足论 目犍连 舍利弗 施设足论 大迦旃延 目犍连 识身足论 提婆设摩 提婆设摩 品类足论 世友 世友 界身足论 世友 富楼那 世友论师的作品里，最先把《发智论》里 “相应因”的十种心所——“受、想、思、触、作意、欲、胜解、念、三摩地、慧”总结为“十大地法”。如《界身足论》卷上： “三地各十种…… 十大地法云何？一、受；二、想；三、思；四、触；五、作意；六、欲；七、胜解；八、念；九、三摩地；十、慧。 ” 《众事分阿毘昙论》（尊者世友造）卷二： “云何十大地法？谓受、想、思、触、忆（作意）、欲、解脱（胜解）、念、定、慧。” 《阿毘达磨品类足论》（尊者世友造）卷二： “十大地法云何？谓受、想、思、触、作意、欲、胜解、念、定、慧。” 上述论书中，一致地谈到 “十大地法”，其中《众事分阿毗昙论》为早期的《品类足论》的异译本。 尊者瞿沙，此译妙音，也是有部四大论师之一，与尊者世友齐名，大约是同时代人。他的作品《阿毘昙甘露味论》，也提到了十大地法。《阿毘昙甘露味论》卷一： ...

《金刚经》052（上） 好，我们继续《金刚经》。 嗯，那我们也一样，以不可说之法来学不可说之《金刚经》。 下面是第十九个问题： “无所得法，将云何证？”无所得的法，怎么证呢？法，毕竟无自性，那怎么证这个无自性呢？ **“须菩提白佛言：‘世尊，佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？’”**须菩提就问佛：世尊，佛得阿耨多罗三藐三菩提，是无所得吗？ “佛言：‘如是，如是。’”是的，是的。“须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”须菩提，我告诉你，在阿耨多罗三藐三菩提上，乃至无有少法可得，这就叫得阿耨多罗三藐三菩提。这个无所得，其实在《心经》里面也讲过了，是吧？“是故空中无色，无受、想、行、识……”这个空就是胜义谛。在 “ 空中 ” 无 ，就是在胜义谛上或者在胜义上 无 。“空中无……”，一直要 “ 无 ” 到哪里呢？ 一直到**“无智亦无得”，这个“无智”的 “智”，就是阿耨多罗三藐三菩提——无上正等正觉。“亦无得”，就是 “佛得”的这个“得”。也可以说，佛得阿耨多罗三藐三菩提，都是“空中无”**——胜义无的。 接下去呢，就要讲胜义无而缘起有，在胜义无的后面就要讲缘起有。“乃至无有少法可得”，那么，阿耨多罗三藐三菩提 ——无上正等正觉，到底是有还是没有呢？有啊！世俗有啊！所以， 《 心经 》 说**“三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提”，是吧？胜义上，“乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”世俗上呢，“三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”**这部《金刚经》和《心经》一样，都是般若经 ,内容、意趣相通 那么， 佛 证不证 无上正等正觉 呢？佛证！能够证得阿耨多罗三藐三菩提。证得什么呢？证得阿耨多罗三藐三菩提 也是 无自性 而唯名言有 。假如说佛证阿耨多罗三藐三菩提的时候，“有少法可得”（这里的 “少”念“sh ā o”），哪怕有一点点的东西可得，那么它就变成“胜义有”了。胜义当中观察 ， 有没有呢？它如果是有的话，哪怕任何一点点的有 ——若认为是**“有少法可得”**，那就没有证得阿耨多罗三藐三菩提，或者说没有证空。没有证空的话，其他 果位和相应的功德 也就不谈了，是吧？

《大智度论》札记 ——禅修里的忧怖 《大智度论》卷十七释禅波罗蜜，引余部阿毗昙： “……行者观喜之过，亦如觉 观（寻伺）；随所喜处，多喜多忧。所以者何？如贫人 得宝，欢喜无量；一旦失之，其忧亦深，喜即 转而成忧，是故当舍 ……入第三禅 ……以断苦乐，先灭忧喜故，不苦不乐， 舍念清净，入第四禅 ……是故第四禅中说断苦 乐。 ” 这是说，自二禅渐欲进修至三禅，则 “喜”亦如此前之“寻伺”，为所对治，随生“喜”处则能生“忧”，此忧、喜当舍，能入三禅。继而说灭苦乐入第四禅……此处说，在二禅以上，还要断苦和忧——这种说法似乎比较少见。 但证之部派之阿毗达磨，亦见可通。如《阿毗昙心论经》卷四： “问曰：何故未来禅（即初禅未到地定）无 喜？ 答曰：有怖畏故，近欲界故，彼行者有怖 畏。是故彼中喜不生，所作未究竟故，欲界离 故。彼起此未得。是故所作未究竟，是人不生 喜。又止少故。中间禅亦止少，是故彼中无喜。 ” 这里说，未到地定有怖畏，因为近欲界，于彼不喜，所成办之初禅亦未得，余中间禅亦如未到地定。 又，《杂心论》卷七： “未来（即未到地定）者有畏故，无乐受，近欲 界故，修行者有畏故，乐受不起。事未究竟故 ，修行者向离欲而未得故，乐受不起，忧随生 故。欲界缚有余故。如人被缚，有解有余，犹生 疑畏，不起乐受。彼亦如是。寂静劣故，如未来 禅，中间亦如是。 ” 此处如前，亦说在未到地定有畏、有忧，余中间禅亦复如是。 复见《俱舍论 ·定品》卷二十八： “近分八舍净，初亦圣惑三。 论曰：诸近分定亦有八种，与八根本为入 门故。一切唯一舍受相应。作功用转故。未 离下怖故。 ” 此亦说八个近分定 “未离下怖”。 从这个角度来说，中间禅之忧、怖亦是此之所断，此亦可通。 《大智度论》释禅波罗蜜引阿毗达磨，立意与婆沙不同，不知为哪个部派的毗昙 ……

《金刚经》051（四） “须菩提，众生众生者，如来说非众生，是名众生。”我们先简单地讲讲众生是什么。众生不是实有的。“如来说非众生，是名众生。”众生是唯依名言而有的。那么，这里连续出现了两个 “ 众生 ”——“众生众生者”，这个是什么意思呢？类似的情况（重复一个单词）在般若经当中，以及在《瑜伽师地论》当中也经常出现，怎么解读？ 按注释书的说法，可以这样理解：前面那个 “ 众生 ” 呢，是指缘起的众生，或者说我们的六根所见的众生；后面那个众生呢，可以说是意识所分别的 “众生” 。或者，前面那个 “ 众生 ” 呢，是众生的自相；后面那个 “ 众生 ” 呢，是指众生的共相。再或者，前面那个 “ 众生 ” 呢，是前五识加上第六识直接所见的；后面那个众生呢，是指分别的众生。可以这样理解，还可以有很多种解释，以上所说的是常见的一些解释。**“众生众生者，如来说非众生，是名众生。”**就是这样。 这就是第十八个问题，它里面包含了差不多三层意思。 首先，如来有没有说法？如果认为如来说实有的法的话，就误解了佛的密意、佛的真实义。 接下来的问题，是说还是不说？世俗上有没有说法呢？有。而在胜义上无说，这个 “ 无说 ” 并不是没有说，而是说 “ 无自性 ” 。假如不能够理解 “ 无自性 ” 的话，看低的呢，就会觉得一会说说法，一会儿又说不说法，来来回回地颠倒；或者看高的呢，就会认为境界很高，是 “否定之否定”， 是吧 ?很多人会这样理解。其实不是啊！这个“ 无说而说 ” 不是指颠来倒去地讲 , 也不是否定之否定，是指， “ 说法 ” 也 “ 无自性 ”， 而成立这个 “ 说法 ” 。 最后，有没有闻法生信的人呢？有这样的人！而这样的众生呢，也同样（自性）不可得。这个 “ 不可得 ” 并不是找不到，是指众生的 “ 自性 ” 无。那这样的人有没有呢？从正面来讲、缘起来讲，就是有的。 好，今天的《金刚经》先到这里，谢谢大家。 ...

《金刚经》051（三） “尔时慧命须菩提白佛言……”这时，智慧的须菩提就问佛，这个“白”就是问的意思。“世尊，颇有众生，于未来世闻说是法，生信心不？”世尊啊，有没有这样的人或这样的众生 ——不仅仅是人啊，“于未来世”——在将来，“闻说是法”——听到或者看到或者学到这个教法以后，“生信心不”——能够生起信心吗？这个也太难了！ 前面讲过，**“我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。”**对吧？这是很难得、很稀有的！然后呢，这个性空的法又这么难，大家都听不懂，那将来的人有没有、能不能产生信心呢？如果是在现场的人，他能够得到佛的加持，即使唯物一点来说，他在现场会得到更多的信息、语言、表情、周围人的互动等等。这样在现场能够听懂或者了解都不容易，那么将来，经过不同的人的转述，经过文字的记录和自己的理解，这样的学习更是打了折扣，会不会有人生起这样 殊胜 的信心呢？ 其实这个前面已经讲过了，虽然讲过，但是意义是不一样的，前面讲的是他在诸佛面前都已经学过了。而在这一段，佛给了一个比较简单的回答。**“佛言： ‘须菩提，彼非众生，非不众生。何以故?须菩提,众生众生者,如来说非众生,是名众生。’”佛就说了：须菩提啊，其实正面来说是有这样的人的。那么这样的人呢，“彼非众生，非不众生。”**他不是实有的众生，但也不是没有众生。 “ 众生 ” 就是 “ 有情 ” 。鸠摩罗什法师比较多地翻译成 “ 众生 ” ，玄奘法师比较多地翻译成 “ 有情 ” ，而义净法师则比较多地翻译成 “ 含识 ” ——包含了意识，包含了主观能动性。 “ 有情 ” 也是一样的，有情识。而 “ 众生 ” 则是最早的一个翻译。 现在很多人说 “ 众生 ？ 众生就是众缘而生 ” ，不是这个意思啊！或者从正面来说，众生的确是众缘而生的，这个倒也没错。但是，众缘而生，不一定是众生啊！比如我面前的这个书啊、纸啊、蜡烛啊等等，都不是众生。有一次我看到一个佛学院的考题里面有这样的答案：众生就是众缘而生。而且是两道考题里面都有，既有填空题，又有是非题。这 答案 都是错的啊。那大概是二十年前了，东南某个著名的寺院出了一套试题，就有人拿过来给顾老看，当时我正好在旁边。我就提出这个答案是错的，而且连错两处。 我们还可以这么说，众生、有情肯定是众缘而生，这是没错的。但众缘而生的是不是众生呢？是不是有情呢？众缘而生的，不一定是有情啊！这个鼠标怎么会是有情呢？不是啊！很可惜啊， 现在 很多中国人都把这个当作答案在背。《金刚经》里面也有很多地方，只是一种说法，根本不是定义。比如，“如来者，即诸法如义”，这个就不是定义。

《金刚经》051（中） **“何以故？若人言 ‘如来有所说法’，即为谤佛，不能解我所说故。”如果有人是这么理解的话，那他对佛所讲的话没有能够真正地理解。这个“谤”**不是诽谤啊！这不是在诽谤，而是舍弃了。舍弃什么呢？舍弃了或者说离开了佛所讲的真正的意思。用今天来说的话，他没有得到佛的密意，他没有听懂佛在讲什么。那么，这就是第一层意思，佛到底有没有说法或者佛到底是不是有法可说。这里回答说佛、法、说都是无自性的。 接下去就了第十八个问题当中的第二层意思 ——所谓的无说而说。“须菩提，说法者，无法可说，是名说法。” 这里呢，就是对上面的一种继续，仍然在讲说法这件事情。**“须菩提，说法者，无法可说，是名说法。”法和说，或者说和法，都是什么呢？都是无自性的，都非实有的，都是缘起的。比如说讲法，讲法的内容有它的意义，有它所依附的文字，对吧？有能听的人，有讲经的人，这不就是缘起吗？讲经或者说法，这也是缘起。所以呢，讲经、说法也是自性空。那么，讲经、说法是自性空，到底有没有讲经说法呢？ 有啊！缘起有，“是名说法。”“无法可说 ”是讲它的自性空，“是名说法”**是讲它的缘起有。 进一步，就是先前说的，若以 “诸法实有”的心“触处生执”，则所认知、所演说的都是“相似波罗密多”，若说法者通达诸法无自性、无谛实，如此演说之佛法，才是“真实波罗密多”——这一段在般若经里非常重要！也就是说，只要没有真实通达“诸法无自性”，则即便把佛经全部背下来，也还是“相似”波罗密多——所以，三论宗建立第四重二谛时强调了对空相应教法的实践第四重之俗谛为空相应的教法，第四重的真谛为其实践理性！ 这一段又继续复杂了，为什么呢？前面大家生起的问题是 “ 到底有没有讲法 ” ，因为没有了解 “ 无自性 ” 这个问题。如果认为佛是有所说法呢，就是没有了达佛的密意。接下来就说了佛讲法这件事情，是无自性而缘起有。这里就出现了一个问题：讲法这件事情又没有又有，大家还是没听懂。讲没有的是什么？没有自性。讲有的是什么呢？是缘起有。一般的人呢，还是听不懂，就觉得又没有又有，这颠来倒去的，谁能相信呢？