《唯识三十论要释》讲义·016·008 “‘受’謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業。能起合、離、非二欲故。此若無者，心不應起歡、慼、捨相。 ” 然后接下来 是 “受”，**“受”謂領納为性。（**当初 我们在背的时候，色是 “ 质碍 为性 ”， 或者 “ 变 碍 为性 ”， 或者 “ 变现为性 ”， 三个定义 ， 还有一种就是你们在 摄类 学 当中 学的 是 “ 堪为 色者 ”， 但这种现在看来是 翻译错误 。） 领纳什么 呢？ “領納順、違、俱非境相為性”。 1 、领纳 顺着他就 生起 乐 受， 2 、领纳违的 就 生起 苦受 ， 3 、领纳 俱 非（非顺非违） 的就 生起 不苦不乐受 。领纳境 是什么 呢 ？ 顺境 、 违 境 和 俱 非 境， 俱非就是俱非 前面两个 。 ...
《中论·观业品》俗讲·001·011 《中论》的 注解当中， 现存 汉地的 最重要的注释 ，就是 吉藏 大师 的《中论疏》了 。 吉藏 大师有 《 三论 注疏》 ，就是 《 三论 疏》 —— 《 中论疏 》《 百论疏 》 和 《十二 门论 疏》 。 但是以我的考证研究， 吉藏大师的这些 注疏， 基本可以 明确 地 说 是他 几次讲义的拼合版 。 因为他的《三论疏》里面， 有些讲法 （即使在同一本当中也出现了） 前后不一致 的情况 ， 甚至连 科 判 （就是目录） 前后也不一致。他的 《 十 二 门论 》 前后有三个不同的 科判 ， 而 《 中论 》 则 至少有两个 科判 ……所以我分析这些著述 就是他 把几次讲义的拼合版。 ...
《唯识三十论要释》讲义·016·007 “作意” 就先讲到这吧， 还 有什么问题 吗 ？ 我们再回过去把 《唯识三十颂要释》 的这一段子讲一下，再重新讲一遍 。 “作意”謂能警心為性，於所緣境引心為業。謂此警覺應起心種，引令趣境，故名作意。此若無者，心必不應了別境故。雖此亦能引起心所，心是主故，但說“引心”。 引心 是它 的 业、 功能 ； 作意则是 ； 警觉应该 生起 的 心的种子 ，然后令这个心 ，（ 这个时候 生起 的心不是 心的 种子，这个引令它引发的东西不是 心的种子 ， 是 这个心 ）， 引他 趣向 于这个 境 —— 这个是 作 意。 由于修 禅 定也有 “ 引心趣境 ” 的意思 ， 所以很多就说 “ 修禅定 ” 叫 “ 修 作意 ”。 “**此若無者，心必不應了別境故 ”，**这句话的意思是 ，作意 是 遍行 ，或者按照 有部 来说的话就是大地法 。 “**雖此亦能引起心所 ”，**实际上 是可以 引心所 的 。 那么文字上说 “**心是主故，但說 ‘引心’”，**实际上说 “引起心所” 这是没有问题的。 ...
《中论·观业品》俗讲·002·010 还有一个就是 现在 最著名的月称的 《明 句论 》 ， 在国际佛教 “中观界”绝对是顶流， 月称的解释 《明句 论 》 或者叫《显句论》 现在也有翻译。 大概现在有三个译本，不过至少有两个翻译不够权威 。 传说 印度六世纪前后 还有三部 《中论释》 ， 是唯识 宗 的人的作品，但这三 本 在唯识 、中观系统 当中基本上 都 不提 ， 既没有引用也没有论辩记录 。而且这 三部 著作仅仅有名字，也不知道目前有没有 新的梵文本 发现， 也许有而 我们不知道，至少大庭广众下我们不知道这个有流传下来的东西，但是说 但是 唯识 师 去注解 《中论》 ，我们觉得倒是 很正常的一件事情 。 【师父，《 中观 四百 论 》 跟这个有关系吗？ 】 《四百 论 》 这个称为 《 瑜伽行 四百 论 》 。 这里的 “ 瑜伽行 ” 不是指的瑜伽行派， 它 的作者是谁呢？我们前面不是讲过，对吧？作者是谁？提婆 ！ ...
《唯识三十论要释》讲义·016·006 《成唯识论》 当中 说，这 “ 或于一境持心令住，故名作意 ”是 安慧 的说法 ， 这个其实 不 见得 。为什么 呢？ 因为 看安慧说的是 “**於所緣境持心為業 ”，**安慧 说是 “ 持 心为业 ”，明确 是 “业” ，并不是 “性相”。 应该说这种观 点 （或于一境持心令住，故名作意) 可能会有 ， 也 应该 会有，但是它确实不就是 安慧 的说法， 安慧 很明显 说的 是 业（ “於所緣境持心為業”）而非定义，我们不能冤枉安慧 。 我们看安慧《唯識三十論》卷一： “作意者，謂發動心，能令發動，故名發動。謂於所緣境中，由此能令心起趣向，此以於所缘境，持心為業。持心者，謂即於此所緣境中數數引心。” 安慧注释的《 唯识三十论》里， 他说是 “**此以於所缘境，持心為業”，**是业 ，持心 是 作意 一个功能 ，安慧说作意是 “能令心 发动 ” 。 《 成 唯识 论 》 说这个 意思 （或于一境持心令住，故名作意 ) 是 安慧 的 ， 应该说 不是 安慧 的，但是确实可以有人这样去理解。 ...
《中论·观业品》俗讲·002·009 早期的 《中论释》目前所知的 这两个 （《无畏释》、《青目释》） ，到中期的著作 ， 注解的人一下子多起来了。 一个就是佛护 ， 他注释的《中论》 也就是《佛护释》 ，就是佛护 对 《 中论 》 的解释，今天叫 《 中论 · 佛护 释》 。现在叶少勇老师也翻译出来了。我们的宝岛台湾有一个 ， 当年还是法师，现在好像也还俗了。他们干嘛老还俗呢？他们学完了就还俗，搞不懂 啊 。 蒋扬仁钦 ，他也翻译了一 版 ，他翻译的是带解释的 《 中论佛护 释》 。但是 圈里 不很太认同 这个译本 。 接下来还有谁的 注解 呢？如果是按照时间来算的话，就是安 慧。安慧 有一个 《中论释》 ， 叫 《 大乘中观 释 论 》 。 安慧的《 大乘中观 释 论 》 是有汉译版的 ， 《大正藏》 里面是不全的 ， 只有一 半 ，但是加上日本的 《 卍 字续藏经 》 ，把另外一半补全了。 也就是说， 今天的中文 文献 当中， 《 安 慧释》 是全的，但是翻译 得 不太好，但是确实是全的，以前认为是不全的，只有九卷，现在十 八 卷是全的。 ...
《唯识三十论要释》讲义·016·005 所以《顺正理论》这里说： “所言作意於境引心，為是前生？為是俱起？【答：】是俱時起，非謂前生。經言作意正現前故。” 《顺正理论》说作意和所引的心，不是前后刹那的心，而是 “心”同时起的 这个 “作意”，这样就不违背经文说的“作意正现前”的意思了。 但这里也有问题，作意是 “引心回趣异境”，而现在的心显然没有“趋异境”，那么，要么这个作意不存在（，因为没有“回趣异境”的特征），要么此时的心不存在（因为心的“境”和“异境”是矛盾的），但这两个都不能成立。 按《顺正理论》的说法，作意 是 让心趣向 于一个 新的境，但心本来就缘了 一个 【自】境 ， 心不可能同时又去缘一个异境，所以，这个说法（作意令同时的心趣异境）有问题， 能理解 吧？ 现在我们 （唯识派） 讲 作意 是 遍行心所， 那么心 本身缘此时的自境 ， 作意 又是 引心趣向 于一个新的 境 ， 现在这个心是没有 趣 向于 新的境，那么，只能作意 不存在 ，但心 的同时一定有变形， 作意 是 遍行，但是按现在这个定义 “令心回趣异境”的话，作意就不能是“遍行”， 但是经当中 又 说 作意 是和心同时 生起 的，有心的时候就有 它 ，那你 这个定义 就违背经了。所以 《成唯识论》说作意的性相 不能是 回趣 异 境 。 假如 对方 回应 说： “ 平时的每个刹那都算是一个 异 的境！ ” 你也可以回应他 ： “ 那你为什么要说 ‘回趣 异 境 ’ 呢 ？ ‘回趣境’ 不就行了吗？ 而且， 心 的 本身就 ‘趣境’， 心 能缘境 ，那不是所有的心 、心所 都是 作意 了吗？ ” 那也不行 。 ...
《中论·观业品》俗讲·002·008 这本是印顺法师注解的《中论》，大家可以参考看看。 在讲一些 “ 中观 五正理聚 ”“六正理聚” 的时候， 这里面 稍微有一点点问题。大家看的时候，就是不要像 某些 佛学院的老师， 当他 “ 每一句都是对的 ” ，不 需 要这样。 印顺法师的 这本书 大家 是绝对可以参考的，但是里面不是所有东西都 “毋庸置疑” 的 。 这本是《中观正理海》 ，那就是权威注疏了， 现在应该有三 、 四个 译本 ，这个是江波的，应该是 这两年 要 出版了 。去年 专门还 开了 个 研讨会， 明 年能不能 出版还 不知道。 《中观正理海》， 江波有一个版本， 宗峰师 有一个版本， 宗峰师 有一个版本。许德 存 好像有一个版本，索南 才让， 一个 藏 人，还有一个版本。你们要需要的话，那两个版本我 手头有， 正好可以给你们。 《 中论 》 的注解， 很多，有些有记录，但已经佚失，有的则还现存，而有些今人的注解，是不需要关注的 。 如果是印度的注解的话，第一个就是 《无畏释》 。 作者 传说是龙树，但是目前看起来不太像 。 那么 汉 地有一个 罗什大师的翻译本， 叫 《 青目 释》 ， 《 青目 释》 和 《无畏释》 的重合度非常高。但是也并不能确定 《无畏释》 的作者就是 青目 。 不论是《无畏释》还是《青目释》，都是早期中观师的作品。 ...
《唯识三十论要释》讲义·016·004 我们看 《顺正理論》卷十一： “所言作意於境引心，為是前生？為是俱起？ 是俱時起，非謂前生。經言作意正現前故。正現前者，謂正起近現前自境，即正生时將入现在取自境義。此中意，由作意力，引識令緣自所樂境。又眾緣力諸法乃生，故雖餘緣生心、心所，而此作意非無力用，謂此作意，力能令識於餘境轉。” **《顺正理論》**是世 亲 论 师 在写完 《俱舍论》 以后 ，根本说一切 有 部就有学者 发现 “ 这个论好像有点问题 ，不纯然是有部的观点 ”，于是就给了 巨额 “润笔”请 世 亲 论 师 给《俱舍论颂》作一个释， 然后就出现了 《俱舍论》 的长行 ，（玄奘法师翻译的篇幅 有 ） 30 卷 的 《俱舍论》。最初《俱舍论》 是 一个 颂文体裁的一卷左右的篇幅 。 30 卷的 《俱舍论世亲释》 出现以后， 根本说一切有部的大师们 发现 这部《 世亲释》确实 有问题 ，它的观点、立场经常游离于有部宗义之外 。于是，他们基本上用 《俱舍论》颂文， 然后重新对 《俱舍论》 的 颂子按根本说一切有部的核心观点 进行解释 ，并对部分自身的宗义 “打补丁”……**《顺正理論》**就这么出现 了。 《顺正理论》 作者名字叫众贤 ， 大众的 “ 众 ”， 贤者的 “ 贤 ” 。 ...
《中论·观业品》俗讲·002·007 中观派还有一个情况，我们看 《 中论 》 里面就已经表现了。刚才的故事大家也看到了，龙树他学东西很快，他学了很多东西。这里面每一品都是先把 人家（通常是说一切有部） 的观点拿出来，然后再 叨叨 两句。 叨叨的文字贫富一般不大 ，就是别人的话拿了一堆 ， 批评 的地方一般 也就一两颂。然后再 换一个宗派 的 观点 再拿出来，然后再批两句。龙树有这个情况，提婆也有这个情况。 两 为中观顶流 对内道 、 外道 的宗义 都非常熟 ，其中， 龙树表现为他对内道 （小乘部派的观点） 非常熟，提婆表现为他对外道 （当时主要是数论派和胜论派） 的观点非常熟悉。 后来 提婆不是被龙树派到南印度跟人家吵架去了 嘛， 他的对手是外道， 基于他现存的作品来看，当时他的对手很可能主要就是 数论派和胜论派 。 中观派的大师们 表现为什么呢？ 他们有个共同的特征， 表现为中观派的这批人知识 都 很渊博，对 （印度） 内 外道 各宗的观点都 很 熟悉 ， ……这有点像，好的哲学家，都首先是一个好的哲学史家. 这些中观派的大师因为其对印度思想史的熟悉，可以让他们的思想有来源，不至于 凭空捏造，也可以以旁观者的身份做一些批判总结，既能 “无一字无来历”，又能保持中观师的批判、辩证的思维方式——中观应成派，后来就被解读为中观归谬论证派，既然是归谬论证，就得对别人的观点要熟悉，不然全凭临场发挥不可能走得长久，辩论场上如果（对手抛出）出现纯的“新知”，自己这边肯定是要吃亏的，好在思想层面，可以说“太阳底下没有新鲜事”。 所以这也是我们比较强调学习 “宗派论”的主要原因。佛教的修行人被称为“瑜伽师”、观行者，“观”就是分析的智慧，“行”就是理性的实践，我们通过“观”察佛教思想史（包括同时的主要外道）来获取思维的养料，在实践（行）中其实是可以拿来观察自己有没有走错方向，比如学习了数论派哲学的观点，很可能会让你发现你自以为的“唯识观点”可能在实际更接近于数论派的“自性生起万法”……