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《六门教授习定论》讲记012（上） 按照这里**“准如是释”的说法， 义净法师认为正确的 应该翻译为“寂因作意”。“旧云”，就是以前的翻译， 是指奘译。“‘如理作意’者，非正翻也。”义净法师在好几个地方都 有 纠正玄奘法师的翻译，不 只 是 这 一个地方出现，而是好几个地方都有这个情况出现。这里也是，这个“旧”就是指玄奘法师翻译的“如理作意”。他说，按照文字上最好应该翻译为“寂因作意”**。 “寂因作意者，明此作意”，知道这里的禅修 ——七种作意，“缘寂灭因”，是以寂灭 ——解脱为 对象 的。**“何为所缘？了法无性。”所缘的对象是什么呢？通达法无我性。这个寂灭就是灭谛。“如是缘时，”这样缘的时候，就是这样观察的时候。 （ 老实说观察这个词不见得是一个很好的翻译，但是如果简单地白话来说，缘就是观察。 ） 所以，这样观察的时候呢，“即是其因，亦是寂灭，”作意 —— 因 位的 寂灭 ——灭谛。 （这里的因，因位的 寂灭 ）“故此作意，名为寂因，是一体释。 ”意思就是说，作意就是 “ 寂因 ” 。“又缘此作意，亦名寂因，此别句释。”**缘此寂因的作意 ，这是别句释 。 这里，义净法师又用了和玄奘法师不同的翻译名词 “一体释”、“别句释”。这里，“一体释”就是玄奘法师翻译的“持业释”，“别句释”就是玄奘法师翻译的“依主释”。 “ 持业释 ” 和 “ 依主释 ” （或者 “一体释”和“别句释”）是梵文复合词的构词法——两个或者几个单词构成一个组合的单词，这在汉语里只能表现为词组的形式了。 “ 持业释 ” 或着 “一体释 ” ，是指词语的前后（用两个词来说）两个部分说的是一个事情，所以说义净法师翻译成 “一体释 ” ，比如汉语说 “光明”，“光”、“明”，是一体，所以“光明”这个词，可以是“一体释”。“明亮”也是一体释，“夹克衫”也是。在这里，“寂因作意”，“作意”就是“寂因”——此作意即因位的寂灭，“作意”和“寂因”是同一样东西，所以义净法师翻译为“一体释”。玄奘翻译成“持业释”，又叫“同依释”，这里比较而言更接近于“同依释”——一个词的两个部分都指向“同”一个“依”，所以叫“同依释”。（如果按“持业释”来讲，要再进一步——两个部分，一个体一个用，所以叫“持业释”。寂因作意，“作意”为体，“寂因”为用，叫“持业释”。但这里这个意思不明显。还是用“一体释”、“同依释”比较正确。）一体释，相当于我们中文语法里的“并列词组”。 “别句释”，“依主释”，指两个词构成的一个复合词、词组中，一个比较重要，义净法师做“别句释”的意思是：这一个“句”（词组）里的两个词的含义有“别”，所以叫“别句释”；玄奘法师的意思是：这两个词在一个词组里有主次之分、有主从关系，所以叫“依主释”。例，如“仔细安排”、“美好愿景”。“寂因作意”的第二个解释就是这样，寂因的作意（吕澄先生的意思是“作意之寂因”）——这类似今天中文语法里的“偏正词组”。 “寂因作意”，“一体释”的解释和“别句释”的解释都可以。

《义林章·六离合释》 《 大乘法苑义林章 ·总料简章 》 …… 论今释者。西域相传，解诸名义皆依别论，谓六合释。梵云 “杀三磨娑”，此云六合。“杀”者，六也，“三磨娑”者，合也。诸法但有二义以上而为名者，即当此释。唯一义名即非此释。一义为名，理目自体，不从他法而立自名；二义为名，理有相滥。故六合释无一义名。初但别释二义差别，后乃合之。如说“佛陀”名为“觉者”，“者”是主义，通于五蕴；“觉”是察义，唯属于智。此别解已，有“觉”之“者”，名为“觉者”。此即合之，故名为合。释此合名，有其六种，名六合释。虽如“菩提”有其二字，二字但目一“觉”之义，义既是一，理目一体，既无相滥，何用六合？六合之释，解诸名中相滥、可疑诸难者故。此六合释，以义释之，亦可名为六离合释，初各别释，名之为离，后总合解，名之为合。 此六者何：一、持业释；二、依主释；三、有财释；四、相违释；五、邻近释；六、带数释。 初持业释，亦名同依。持谓任持，业者业用，作用之义。体能持用，名持业释。名同依者，依谓所依，二义同依一所依体，名同依释。如名 “大乘”。《无性释》云：亦乘、亦大。大者，具七义，形小教为名；乘者，运载义，济行者为目。若乘、若大，同依一体，名同依释。其体大法，能有运功，故名持业。诸论之中，多名持业，少名同依。《摄大乘论》亦复如是，许能“摄”教即是“论”故。故无性云：是故说此名《摄大乘》。尽其所有大乘纲要，无别说故。此以本经名“大乘”，末论名为“摄”。非以本经《摄大乘品》名“摄大乘”也。又，如《唯识》、《成唯识论》：“识”体即“唯”，能成之教亦即是论，故皆持业。于识名中名为藏识，藏体即识，持业亦尔。如是种类，名义非一，不能烦述，宜应准知。 依主释者，亦名依士。依谓能依，主谓法体。依他主法以立自名，名依主释；或主是君主，一切法体名为主者，从喻为名：如臣依王，王之臣故，名曰 “王臣”。“士”谓士夫，二释亦尔。于论名中，《摄大乘论》以本经中《摄大乘品》名“摄大乘”，此论解彼，名《摄大乘论》，义可应言“摄大乘”之“论”，依《摄大乘品》而为主故，以立论名，故依主释。若许：论亦名“摄”，摄通于理，“论”者是教，“摄”大乘之“论”，类亦应知。“唯识”之“成”，名“成唯识”；以理为“成”，“论”者是教，“成唯识”之“论”，亦是“依主”。于识名中，如名眼识，依眼之识。类此应知。 有财释者，亦名多财，不及有财。财谓财物：自从他财而立己称，名为有财，如世有财。亦是从喻而为名也。如论名中， “大乘阿毘达磨集”者，“大乘阿毘达磨”，此乃根本佛经之名，“集”通能、所，能集即“论”，所集即“经”，今以彼“大乘对法”为“集”，名“大乘对法集”，故有财释。此论以“唯识”为所成，名“成唯识论”，亦有财释。以“阿毘达磨”为“藏”，名“对法藏”。有财亦尔。如是一切，义皆类然。 相违释者，名既有二义义，所目自体各殊，两体互乖，而总立称，是相违义。如《摄决择分》初立地名，云 “五识身相应地、意地”者。此非“五识身地”即是“意地”，亦非“五识身地”之“意地”，亦非以“五识身地”为“意地”，两“地”各殊，共立一称，体各别故。名曰“相违”。今以义准，理有“及”言，应云“五识身地及意地”，但论略之。诸教之中，“与”、“并”、“及”言，皆是隔法令其差别，□相违释。如《因明》说：“能立与能破。”此显“能立”义非“能破”，故说“与”言，显二差别。余一切法类此应知。 邻近释者，俱时之法，义用增胜，自体从彼而立其名，名邻近释。如说 “有寻”及“有伺”等，诸相应法皆是此体，但“寻”、“伺”增，名“有寻”等。亦如“念住”，体唯是“慧”，但“念”用增，名为“念住”。“意业”亦尔。余一切法，类此应知。 带数释者，数谓一、十、百、千等数，带谓挟带；法体挟带数法为名，名带数释。如说《二十唯识论》，言 “唯识”者，所明之法；其“二十”者，是颂数名；挟数为名，名带数释。《广百论》等，准此应知。 此中六释，且依共传，略示体义。其广辨相，如余处说。谓此六中，初持业释，于八转声，何声中释？乃至带数为问亦尔。皆如别处，更有释名。如《宗轮疏》，恐厌繁多，且指纲要。前总聊简，义通诸教，所余有学宜应用之。若讲别部用此文义，于一一门中，应结归自义，不尔便是太为 □略。此中所有义理征释，皆于大师亲加决了，但传之□谬，非无承禀也。诸有智者，幸留意焉。

《六门教授习定论》011（下） **“云何法流清净？”什么是 “ 法流清净 ” 呢？“谓能除遣但闻法时心生喜足故。”**其他版本中，这里不是 “但闻法时”，而是“但闻法，是心生喜足故”，这样也可以，“是心”的意思是“这个心”。这个地方先放一放，我们以后再校对一下。 （原来的版本似乎更好些。） “法流清净”，是说要除遣浅尝辄止的心。去听个法，仅仅听过就觉得可以了，就满足了，法也没有入心，闻所成慧、思所成慧都没有生起，还觉得自己生起多大功德了——学习不能这样！ “上之‘除’字流入于此。”前面的 “除”字，一直要管到这里。“能持乐听法，善除其二见。但闻心喜足。”这个 “除”，不仅要“善除其二见”，而且要善除**“但闻心喜足”**。下面这句话在金陵刻经处版本中是没有的。 “谓除但闻心喜足，及当依听闻，引发抉择，再再思择，能趋解脱。” 意思是说：不要听过以后就算了，要把听闻学习的内容记住，拿来反复思维消化，这样才能对后面引发修所成慧、趋向解脱产生作用 ——不经储存、不经过消化的知识是无用知识！ 唯识系统经常讲： “亲近善事，听闻正法，如理思维，法随法行。”在这部《六门教授习定论》里不是翻译为“如理思维”的，义净法师还专门加了一个注解，翻译为“寂因作意”。这个说的就是以解脱为目的修行。 “寂”，就是“寂灭”，烦恼的寂灭，就是解脱。 这个注解就在 本论 后面一点的地方，这 段文字有些本子 是 放 在原文里的，但是应该不是原文， 而是义净法师本人给的注解， 我把它用括号加注出来了。这个在《大正藏》里面可能是在原文里的，但应该不是原文。**“准如是释：应云‘寂因作意’，旧云‘如理作意’者，非正翻也。”**按照这里的解释，应该叫 “寂因作意”。 如果我们看《六门教授习定论》的金陵刻经处版，应该是在第 9页的正面，它也有**“准如是释”**，是作为小字注解的。义净法师有一个特点，他在翻译的时候会给出一些注解，而且这些注解经常会插入到原文当中去。

略谈藏经 从事佛教研究，对研究资料要有正确的知识。研究佛教不仅文献资料，书画、雕刻等艺术资料也很重要，这里，只限于文献资料进行叙述。佛教文献收集最广的是汉文大藏经和藏文大藏经以及巴利文三藏。巴利文三藏已有说明，这里谈一谈汉译大藏经、藏文大藏经，可以根据各个版本目录去了解。 大藏经在中国用木版印刷刊行是宋太祖的时候， 971年成都兴起了大藏经的刊行事业，花费12年，出版了5千余卷的大藏经，这就是最初的宋版大藏经。据此，以往依靠抄本流传的佛教经论得到印刷，进行传播。其后，大藏经屡屡得到了刊行，经论数量也得到增加，1932年出版的“大正新修大藏经”中，有3053部11970卷的经论编辑成85卷得到了出版。其后，大正大藏经又增补图像部12卷，昭和法宝总目录3卷，总卷数达到100卷。部数之所以得到如此增大，中国所出版的大藏经，在增入新的著作时，要得到皇帝的许可，而日本的大藏经出版却没有这种限制。因此，被认为是重要的经论能够自由地刊刻入藏，特别是日本人著述得到了大量添入。大正大藏经85卷中，最初的55卷是印度传来的翻译经论，加上中国撰述的论疏，收有“2184部9041卷”，仅仅这些也比过去的大藏经入藏部数要多得多。而且，从第56卷至84卷的29卷中，日本人的著作收入了537部。第85卷以“古逸部·疑似部”为题，收进了敦煌文书以及疑经类著作。 在大正大藏经之外，有卍字大藏经、缩刷大藏经、高丽大藏经、黄檗版大藏经等，但是这些大藏经实际上很难利用。所以，对于大正大藏经，要留意误写之处进行利用，并和《国译一切经》一起参照使用。大藏经中收入了 “译经目录”，也有高僧传，依靠这些可以了解到经典的名称、译者、翻译的时间等，因此，理解经典时，有必要和这些典籍进行对照。而且，即使是同一种经典，不同的译者、不同的翻译时代的“异译经典”也很多。关于翻译经论，要调查有无异译，有必要和异译进行比较研究。而且，也有梵文原典、藏文翻译，和这些文献进行比较研究是很重要的。 清案： 一般处理查拣资料，《大正藏 》 基本够了，确实《大正藏》句读方面是有点问题，但无伤大雅。 《卐字续藏》有一些是《大正藏》没收录的文献，可以补其不足。 目前最出色的本子，应该是大陆的《中华大藏经》了，而于初学不便。《大正藏》是句读有点问题，《中华藏》则是没有句读，一般人在阅读上会困难很多。所以，对不是高端研究的人来说，配一套《大正藏》就够了 ——如果你家书房足够大的话。 上图是我们图书馆的藏经，便是《大正藏》、《卐字续藏》和《中华大藏经》了。还有一套《龙藏》将“转场”运来，正在新定一套《频迦藏》……

《六门教授习定论》讲记011（上） “谓作是念：”这样想：“如何令他得知”，怎么样才能够让别人知道，**“我是具德之人？”怎么能让别人知道我有本事呢？那 QQ是一个最好的办法，微博、微信是一个最好的办法。别人不理会，还要让它抖一抖： 喂， 看到了没有？“是则名为令他识见。”**让别人知道，就是 “ 令他识 ” 。这个就是令他识的见。 其实从玄奘法师以后，翻译经典的时候都习惯用四句格。如果四个字四个字这样念的话都是可以的：“一者欲令—他识知见”，这样念没问题。但是我们也可以把它分段：“一者—欲令他识知见”。那么后面这句话也是一样，“是则名为令他识见”也是四句格：“是则名为—令他识见”。因为四句格的关系，就用了**“令他识见”，其实用“令他识知见”**也可以的。 那个时代的翻译就是比较习惯用 “ 四句格 ” 的，有时候用一段一段的五句格的情况也有，比如《因明入正理论》，就是五句格的比较多，而《成唯识论》都是四句格的比较多。一般来说，玄奘法师以后的翻译习惯都是用四句格比较多，也有用五句格的。这部论里就是这种四句格的情况，所以就会 出现 实词虚用、虚词实用 的情况 ，因为要凑四个字 一句或者五个字一句 。 “依此见故自欲高举，名自高见。”这个 “此见”的“此”，指的就是**“自起高举见”，这里 也是 为了凑四个字，就用了“自高见”。“自欲高举”**，就是要把自己抬高一点。自已明明只有 2分的，以为自己有5分；有5分的却又以为自己有10分；自己本来和别人一样的，却觉得自己比别人厉害；自己本来还不如别人的，反而觉得比别人厉害 …… 这些都是 “ 慢 ” 。慢有好几种，有相差一等的、相差二等的、 差不多 的 …… 本来自己和别人是一样的，却觉得自己比别人高，就是相差一等的；本来比别人差的，却觉得自己比别人高，这就相差二等了；比别人差的，觉得和别人相等，这也是相差一等。 **“此二能令心焦热故。”心好像被烧焦了一样。烦恼嘛，就是 “ 令 身 心不寂静 ” ，百爪挠心的感觉，“名为热恼。”**所以 《缘起赞》 有 “热恼变清凉” 之语 。 比如 菩提心就经常用月亮来比喻的，因为以前的人认为，在月夜可以获得清凉，以为清凉是由月亮获得的。那么，能够消除我们的热恼的，就是菩提心 ，所以用月亮来比喻菩提心 。 （ 当然，空正见也是可以让 “ 热恼变清凉 ” 的。 ）

阿毗达摩是学佛的基础学问 基础的学问：《俱舍论》和《唯识论》 佛教的教理范围很广，十分深奥，仅靠佛教概论是无法理解所有的佛教教理。所以，有必要个别地学习佛教的各种教理。象天台学、华严学是最后才成立的程度高难的学问，在还没有太高的佛学素养情况下，与其一开始就去看难解的这些学问，倒不如先去好好掌握对这些学问有用的佛教基础理论，这才是上策。这种佛教基础理论则是《俱舍论》和《唯识论》。 《俱舍论》全称是《阿毗达磨俱舍论》 (Abhidharmakosabhāsya)，世亲(Vasubandhu,约400—480)著，略称为《俱舍论》。《俱舍论》讲述了佛教的基础教理，一个一个地去学的话，自然就会掌握其整个思想。其教理的排列也十分巧妙，所以，从头到尾去阅读的话，可以懂得整个佛教的教理。 阅读《俱舍论》，要以玄奘翻译的《阿毗达摩俱舍论》 30卷为底本，玄奘译本有三种注释，即： 普光《俱舍论记》 30卷 法宝《俱舍论疏》 30卷 圆晖《俱舍论颂疏》 30卷 这三部著作都是《俱舍论》的详细注释，他们都是玄奘的弟子，帮助过玄奘翻译《俱舍论》。玄奘翻译的时候，对于内容有说明，这些说明保存在他们的注释里，研究《俱舍论》，必须参照这些注释。《俱舍论》在解释教理的时候，如果遇到说一切有部和经量部的解释有不同的情况，就用对论的形式来说明两者的差异，所以它对于理解部派佛教的教义也是有帮助的。不过，圆晖的《俱舍论颂疏》省略了这些争论，以解释《俱舍论》的偈文为主，便于学习说一切有部的教理。世亲的《俱舍论》问世以后，众贤 (Samghabhadra)从说一切有部的立场出发，撰述《顺正理论》80卷，破斥《俱舍论》。所以，应该将二书结合起来读。进而，学习《俱舍论》的思想依据《大毗婆沙论》200卷，除了说一切有部和经量部，还可以学到其他许多部派佛教的教理。这时，应该结合叙述部派分裂和各个部派教义的世友之著作《异部宗轮论》，据此，可以学到部派分裂的历史和部派的教理。为了学习《俱舍论》，可以用旭雅(1821—1891)著的《冠导阿毗达摩俱舍论》30卷作为底本，普光、法宝、圆晖等著述在江户时代虽然木板刊行，现在很难见到，这些都编入了大正大藏经。此外，还有《国译俱舍论》。这是由木村泰贤和荻原云来两博士译成日语，编入了《国译大藏经》的论部。后来又有西义雄博士的日译，编入了《国译一切经》的“毗昙部”。这两本都有详细的注释，要是精读的话，可以自学《俱舍论》。 《唯识论》是对世亲的《唯识三十颂》的注释。世亲虽然撰写了《唯识三十颂》，只是作了颂，没有附注释，因此，世亲的弟子们各自作注释。玄奘 (602—664)去印度时，得到了《唯识三十颂》的十部注释，回国后，将这十部注释“合糅”，进行编纂，形成了《成唯识论》10卷。十大论师注释中，护法(Dharmapāla,530—561)的注释受到重视。梵文本中，发现有十大论师之一的安慧(Sthiramati)注释的《成唯识论》(Vijinaptimātratāsiddhi)，已经公布于世。汉译《成唯识论》的底本，一直使用的是旭雅的《冠导增补成唯识论》，但是，1940年由法隆寺出版的《新导成唯识论》，则是现在主要用的本子。《成唯识论》注释中有窥基的《成唯识论述记》20卷，而且，又有窥基的《成唯识论掌中枢要》4卷、惠沼的《成唯识论了义灯》13卷、智周的《成唯识论演秘》14卷，合称为“三疏”，这是重要的注释。这些都编入大正大藏经。 由于《唯识论》有完整的教理体系，不了解整体的话，其各部分的意义也就不会清楚，可是，通过日积月累把各部分的意思搞清楚，整体的意义就会掌握，所以，理解整个教理并不容易。和阅读书籍相比，去听讲课容易懂。总之，为了获得《唯识三十颂》的整体的轮廓，先宜阅读简单的《唯识论》的解说读本，然后再去进行具体部分的研究。要很好地阅读安慧的梵文注释，把梵文和汉文进行比较，首先要弄懂因转变，果转变，异熟、思量、了别境三种转变。这里就会有 “种子生现行，现行薰种子”的问题，而且要搞清楚《俱舍》的五位七十五法的体系与唯识百法体系的差异是怎么产生的。这样，才能懂得立于“外境实有”这一立场的《俱舍论》和认为万法都是“唯识所现”的唯识说之间的差异，而且才能搞清楚以法为有的《俱舍论》和站在以法为空的中观立场的唯识说之间的不同。 不论怎样，对于以法为空的中观佛教没有十分的体会，就去研究唯识佛教，将会所得甚少。所以，在研究唯识之前，有必要先花上十年踏踏实实地去阅读龙树的《中论》注释《明句论》 (Prasannapadā)，体会空的含意。空不是用头脑理解的东西，而是要用身体去领会的东西。

《六门教授习定论》010（下） **“云何积集所有善根？”就是怎么积集第一颂中的诸善根。“谓能持正法故，以此为先，令其信等善法增故。”这就是对应经文中说的“此人先应修习多闻”，**谓多闻以后，能持正法，信、 精进、念、定、慧等善根增上。 “云何无疑？谓乐听法故，由知法故，已生、未生所有疑惑悉能除灭。”这个是对应经文中说的“复听正法”。 于学法有好乐心，慢慢增长智慧和辨别力，对一些疑惑渐渐能以自己的闻思力来解决。 “云何除热恼？”对应“诸见、热恼已正蠲除 ”。 不正见及现行的烦恼已断、正断。 最后，“云何法流清净？”是对应经文中说的“心之盖缠能正降伏”。 心流于法，闻 而能思，再再思维， 降伏烦恼。 唯识的习惯就是，从经典里面摘录之后，进行了一些解释。不过，如果不解释的话，完全看不出来这样的对应关系。这也确实是唯识派这些大师们的 基本能力 。 积集资粮呢，是要一点一点积累的。**“云何积集所有善根？”怎么积集这些善根呢？“谓能持正法故，以此为先，令其信等善法增故。”**这第一个积集资粮就是指的 “信”。 第二个是**“无疑”。“谓乐听法故，由知法故，已生、未生所有疑惑悉能除灭。”**因为听法的原因，已经生的（过去的）和未生的疑惑都能除灭。意思就是，反正是疑惑都能灭，已经生起的要灭，未生的、以后还不生的，在种子位的时候就灭掉了。 第三，“除热恼”。**“云何除热恼？谓除二见故。”二见是什么呢？“二见云何？一者欲令他识知见，二者自起高举见。”**一个就是想要别人知道，差不多就是要 “名”。另一个自起高举见，就是“慢”。 我们大概自认都有这两个吧。第一个就是，我自己有些东西就很想让别人知道，刚刚想出来了就想上微博、 QQ等等：“我又想出来一个东西了，你们来夸我吧。”第二个是觉得自己了不起。应该是有这种情况吧？现在是有QQ、有微博、有微信了，以前没有的时候呢，觉得自己明白了点东西，心里的烦恼就起来了：“啊呀！我明白这个东西太了不起了，给谁打电话呢？诶？这人怎么不接电话呢？啊呀！手机没信号 ……” 一晚上好兴奋，到凌晨都没有睡着，想找人打电话，结果第二天早上起来，想要说的内容居然还忘了，好郁闷啊！这个，自己 想想 是不 是热恼呢 ？ 不告诉别人 ， 心里好像被猫爪子挠了一样 ，其实 过两天连自己都忘了 。 这两个就是二 见： 一个是**“欲令他识知见”，第二 个是“自起高举见”**，就是 慢 。 慢是什么呢 ？ 高举为性 。 自己明明只有 5分的，却以为自己有10分。

《六门教授习定论》讲记010（上） 《六门教授习定论》，好像在谷歌上有一篇吕澂先生的讲记，其实应该在吕澂先生的文集当中有的，就是关于《六门教授习定论》的。另外，还有一位 克能法师 也讲过， 网上有他的讲义， 我认识他，好像是四川人或者在四川呆过的。 台湾最近有两位法师也在讲，我今天在谷歌有查到他们的录音，还没来得及听。其中一位是大航法师，台中县人，东海大学哲学系毕业，日本大正大学文学硕士， 1986年出家。他曾任新竹市佛教会理事长、福严佛学院院长、圆光佛学院教务长、中华佛研所教师、慈明研究所教师、福严佛学院教师、圆光佛学院教师。现任新竹 县 峨眉乡金刚寺住持，专业擅长中观、唯识、净土、天台。 还有一位叫陈雁姿的，也有这部论的讲座，谷歌上 “佛教法相学会”里面有笔记的资料，我还来不及看。 然后，网上还挂着一个不知道谁写的内容，正好是要被我 “骂”的。他是怎么解释六门的呢？他说“第一求解脱是愿心”，这个是不是有问题呢？另外再说了。“第二是积集资粮”，也另外 发挥 了。 “第三，此心善住一处。第四，师资圆满。第五，所缘圆满。第六，作意圆满。”这直接就抄错了吧！他直接把“三圆满”拆开变成了三门，加上前面三个，就变成六门了。居然还有这种说法？！ 这种连文字关都过不了的，也有胆子讲经，真是 …… 总之，六门到底是哪六门，可以整理一下各种说法。 我们整理过一个表格，可以看一下。 我们继续看《六门教授习定论》。**“颂曰：种植诸善根，无疑除热恼，于法流清净，是名为积集。”这就是第二门 ——积集。“能持乐听法，善除其二见，但闻心喜足，是四事应知。”**四事，从四个方面来积集。这是六门教授里面的第二门 ——积集，哪些积集呢？我们来看释。 “释曰：此之二颂释‘积集’义。如经中说， ”这个 “经”倒不知道是哪部 特定的 经。“此人先应修习多闻，复听正法，诸见、热恼已正蠲除，”诸见和热恼这些慢慢地 已经和 正在蠲除 ——过去已断、现在正断 。“心之盖缠能正降伏， ”心上的这些烦恼能正降伏。“依此文义故说初颂。”按照经中的这段文义，所以出现了第一颂的文字。“种植诸善根，无疑除热恼，于法流清净，是名为积集。” “种植诸善根，无疑”：已经在佛正法中多闻熏习，建立正信。这里的善根，是指随诸善知识多闻熏习。对应的解释就是“此人先应修习多闻，复听正法”。 “除热恼”，解释里还加了 “诸见”——“诸见、热恼已正蠲除”。“已”指过去，“正”，指现在。诸不正见和烦恼已经和正在断除。 “于法流清净”——“心之盖缠能正降伏 ”，能降伏烦恼及其随眠。 “是名为积集”，这些就是“积集”。

佛欢喜日，聊聊目连母之生处 俗谓七月十五为鬼节，搬出目连救母的故事作为出典，后来更是开出戏曲里的一门 “目连戏”。实际七月（八月）十五为僧团安居解夏之日，佛门称为“佛欢喜日”或者“僧自恣日”（“自恣”，义净三藏译为“随意”）。 目连救母故事，出自《盂兰盆经》，但此经流行很晚，亦混不似竺法护译文。此经在明以前一直被质疑，全文疏漏极多，不值一提。其唐宋诸大师皆学通三藏，自不得信受而奉行之。 唐 ·义净三藏译《根本说一切有部毗奈耶药事》，有目连母故事，谓目连证果后，天眼见其母在摩利支世界，乃持佛力前往……世尊开示后，其女（目连母转世者）得预流果，成女居士——此则目连母转世在摩利支世界为女人，而非俗所谓地狱，更不需“超度”！（因为证预流果必在欲界人天，成女居士则必为人。）《根本说一切有部毗奈耶药事》卷四： 具寿目连 ……即以天眼，见其亡母生摩利支世界，见已思念……经七日中，方到彼界。母见目连从远而来……尔时世尊知目连母意乐随眠种性，即便为说四真谛理，令得悟解。彼女闻已，得法见法，证预流果，以金刚智杵摧灭二十萨迦耶山，破有身见由见谛理悉皆破坏，即说三种因缘：“世尊利益于我，此之利益，非是父母、国王、天神、眷属，亦非沙门婆罗门之所能辨。是佛所作，能渴血海，破坏骨山，关闭恶趣门，开示涅槃路，建立人天业。”……（目连母）白佛言：“世尊！我今归依佛法僧宝，为邬波斯迦，乃至命在以来，我常归依，今欲供养佛及目连。”…… 又，安慧论师有《俱舍实义疏》（敦煌本）亦谓目连母在摩利支世界，而为佛所开示（此示阿罗汉有所知障）。其文曰： “目连观其母，不知生处。往问佛，佛告：‘汝母生在摩利支世界，三千界外’。” （检藏文《俱舍安慧疏》，上文未见。） 据藏传资料，则亦有如上 之故事谓阿罗汉不及世尊，引目连不知其母生处作证。如《开示甚深空性真实论 •开有缘眼》，谓目连不知其母生于具光世界之地狱。此具光世界，即摩利支世界。 “……心之粗重者，于诸难达所知之处，心不清明之分，如说目犍连虽以神通长久观照，亦未通达母亲已生于具光世界之地狱。彼则纳入决断所知之障中。”（缘宗法师译） 传说非一，都说目连母乃生于他方之摩利支世界。

《六门教授习定论》009（下） **“云何此二解脱差别？”那么，声闻乘、缘觉乘 ——小乘的解脱，和大乘的解脱，区别在哪里呢？“谓声闻人，习气未除，”我们说，声闻人不断习气，或者说主要不是断习气。“断烦恼障而证解脱，”声闻人断了烦恼障就可以证得解脱了。“唯佛世尊能总除故。”**因位上是菩萨，果位上就是佛。佛能总除什么呢？一个是声闻所断的烦恼障，一个是特殊所断的所知障，佛是究竟断除的这二障的。这就是两种解脱的差别 —— 小乘唯以烦恼障为断除的对象，而大乘主要以所知障为断除的对象。当然，以断所知障为主要，就说明大乘是两个障都要断的， 二障 是全部断除的。 **“云何习气？”那什么是习气呢？习气，刚才讲过了，就是熏 “ 习 ” 的气 “ 分 ” ，造出了这个词叫 “ 习气 ” 。“彼惑虽无，”什么是习气呢？这个有情，虽然他的 惑、 烦恼已经没有了，“所作形仪如有惑者，”他所造作的行为表现，好像有烦恼一样。他的烦恼其实已经没有了，但是他的行为表现好像有烦恼一样，“是名习气。”**这个就是他所熏 “ 习 ” 的烦恼的 “ 气 ” 分。就好像香已经没有了，但是香的味道留在衣服上了。这一生的烦恼他已经断除了，但是上一生的烦恼所引发的烦恼的习气还在。这个习气不作为声闻的主要所断。 比如运动的物体，外力去除之后，加速度（比作烦恼）没有了，但速度（余习）还有。 “此中应言：”这里面应该怎么说呢？应该说：“若惑虽无，”如果他的烦恼虽然没有了，“令彼作相如有惑者。”这个 “令”不是让的意思，这里的意思是看到他的造作的行为、表象、特征、形象，好像有烦恼一样。这里一定要看清楚，先是没有烦恼的，但表现为 像 有烦恼一样。“此言”——在这里用这样的文字来表述。什么文字呢？“‘作仪如有惑’者 ”——他的造作的行为、表象、特征、形象好像有烦恼。“此言‘作仪如有惑’者，即是于因说果名故， ”为什么说是“于因说果名”呢？从因上来说是有惑的，但是从果上来说是没有惑的。 此时， 惑是没有的， 仅仅“如有惑”，所以说是**“于因说果名”。“彼谓声闻、独觉。”**这就是声闻、独觉。 “未知此是谁之习气，”他看起来好像有烦恼，不知道是谁的 、什么的 习气呢？“谓是前生所有串习之事，”以前所习惯的、串习或者曾习的事情，不是仅仅一次，而是经常所做的事情，也就是我们的烦恼。这是前生所串习的烦恼的习气。“尚有余气，”还有些表现，有余下来的气分。“今虽惑尽，”现在虽然烦恼已经断尽了，“所为相状”，他所造作的形象、特征、表象、相状，**“似染形仪，”好像有染污。这个染污其实包括了善的和恶的 ——善也可以是染。这个染就是烦恼，烦恼染污他的形象和仪表。“名为习气。”**所以把它叫做习气。 “若能除断，”如果能够断除这个习气的话，“与此不同。”这个 “此”应该是声闻缘觉。“应云”，这个时候应该说，“若彼习皆无”如果习气都没有的话，“不作仪如惑。”如果烦恼障断完 以后 ，习气也断掉，所知障也断掉的话，“不作仪如惑”，就像佛一样，他不会表现为行为上好像有烦恼一样。这个就是相对于前面的文字所说的，假如烦恼障和所知障都断完的话，是没有 ‘ 好像 有 烦恼 ’ 的表现的。 是完全的清明显白。