…………………………………………。。。。。。。。。。。。。。。。。。…………………………………………。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。…………………………………………。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。…………………………………………。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。…………………………………………。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。…………………………………………。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。…………………………………………。。。。。。。。。。。。。。。。。。…………………………………………。。。。。。。。。。。。。。。。。。…………………………………………。。。。。。。。。。。。。。。。。。
《六门教授习定论》讲记014 **“释曰：”下面是解释。“言三种者，一外缘，二上缘，三内缘。”**这是三个名词。 关于唯识的名词，我就稍微给大家多讲几句，该背的要背，不该背的也不用背太多。有些名词最初是作为一种解释来用的，比如说有些动宾结构、主谓结构的词语，是用来解释一件事情的，而后慢慢地这个名词就被后人当作这件事情了。同样的这件事情，又会出现另外一个或者主谓、或者动宾结构的名词来解释，结果就会出现，在唯识里面，同样一件事情有好多不同的名词来说它，但实际上内容就是一个。按照唯识的说法就是，依他起其实是同一个，上面所安立的名言却有好几个。所以，有些内容大家稍微知道一下就可以了，而重要的就需要背一下。这里的 “外、上、内缘”倒未见得要背，只要知道一下就可以了。 “外缘谓白骨等观所现影像，是初学境界；上缘谓未至定缘静等相；内缘谓从其意言所现（就是意言境）之相为所缘境。自体谓是心无乱相，名之为住。 ”所以叫住。住是什么呢？在这上面心不动摇。“心无乱者，于外等处三种缘时，随其所缘心无动乱。” 这是什么意思呢？就是你观察的对象，简单地分，有三种。第一种，像白骨想或者地遍处等等。像《清 净 道论》这些早期的经典当中说，如果要修白骨观的话，不是你可以在家里随便修的。我们现在的情形可能比以前要好一点，好像比较容易看到白骨，网上随便查也查得到。而以前的人是没白骨这个概念的嘛，那就要求修行人去到尸陀林里面，坐在尸骨的边上，然后进行观察。看过外面这个影像以后呢，就把眼睛闭起来观想，看它能不能生起。如果闭眼后能生起的话，就继续保持，不能生起的话就要再看、再闭眼观想，直到最后一旦眼睛闭起来，也能时时刻刻地生起这样的影像，那就可以离开 尸陀林 回去修了。 脓烂想、骨锁想的观修也是一样。为什么会有脓烂想、骨锁想这些修法呢？这就是一个死尸腐烂的过程嘛。如果你在尸陀林或者乱葬岗里面 看 到一具尸体，那它一开始先是膨胀，然后是青瘀、脓烂 …… ，然后就只剩下一副骨头，然后骨头又分散等等。你在那里基本上要住上很长时间，不断地进行观察，要刻意地把外面的这些境像观想起来。 “白骨等观所现影像”，是不是指你眼睛看到这些白骨呢？不是。虽然它说的是外缘，实际上是指你观想时所现的影像。你一开始用眼睛看到的那个不算，只有到你离开了以后，心里面很容易地观想出来的影像才是。这样你才可以离开尸陀林。 “是初学境界”，这个就是刚开始学的阶段。观想地遍处也一样， 水遍、青遍 都是一样。你要在外面先看熟了，闭起眼睛都能想出来的话，就 可以 了， 到哪里都可以了，不用待在野地里、 海边了。 就是 一直到 你能够在你的心里面现起这样的影像。
什么是“阿毗达摩” 阿毗达摩，汉译 “对法”。指对向、观察涅槃 法的。 《俱舍论》说： “净慧随行名对法，及能得此诸慧论。” 圆晖法师《俱舍颂疏》说： “‘净慧随行名对法’者，明胜义对法也。净慧者，谓无漏慧……净慧眷属，名曰随行：慧相应心，及受、想等诸心所法，四相及得，道共无表——此等诸法，是慧眷属，随慧行故，名曰‘随行’。如是净慧及与随行，通摄五蕴，名为‘胜义阿毗达磨’。 ‘及能得此诸慧论’者，此明世俗对法……一则诸慧，二则诸论……言诸慧者。慧有四种：一者生得慧，生便得故；二者闻慧，闻教成故；三者思慧，因思起故；四者修慧，从定生故。……言诸论者……说六为足，发智为身 无漏净慧，是真对法；有漏慧论，非真对法，言 ‘对法’者，谓为无漏作资粮故，亦名对法。……” 这是说，阿毗达摩、对法，有四个意思： １、无漏慧； ２、无漏慧的眷属； ３、能生起无漏慧的四种慧：生得慧、闻所成慧、思所成慧、修所成慧； ４、 能引发智慧抉择的 一身六足论。 我们可以按今天编词典的格式来看，即，第一种类似本义，其后是引申义；第二是助伴， 第三是因，第四是相关文字典籍 ——简单地可以这样来看。 这四种解释又分两类：胜义、世俗。前二者属胜义，后二者属于世俗。可以这样认为，前二者（无漏慧及其随行）是直接朝向涅槃的，后二者之 “对向涅槃”义略疏远些，是无漏慧的“资粮”。 普光师 解释“对法”时说， “对法”有六种意思： 一、自性对法，就是无漏净慧； 二，随行对法，即净慧眷属； 三、方便对法，即有漏四慧；（这里的 “方”便，就是“加行”的意思） 四、资粮对法，即诸论典； 五、境界对法，即四谛； 六、果对法，即 涅槃。 其中，前四种为 “能对”，后二为“所对”——即，后二种为所“对”的“法”。应该说，普光师在这里（的后二种）是过分解读了（对“六离合释”用ｈｉｇｈ了），故不为一般俱舍家所接受。法宝师说，“对法”只从“能对”上讲——这是比较符合《俱舍》原文的。也就是说，普光师的“六种对法说”，只取前四种便可。 我们今天平常说的“阿毗达摩”，则略似第四种的引申——解释佛教名词的论典。
《六门教授习定论》013（下） “并作意”， 这个**“作意”，就是思慧吧。然后是“心乱”，就是我们讲的散乱。“住资粮 ”，是指修定的资粮。《广论》当中也讲过定的资粮，《瑜伽师地论》当中也讲过定的资粮。这里主要是以戒为主，其他的都为辅。在《广论》当中是分别讲了戒 律仪 和 根律仪 ，而这里和《广论》的开合稍有不同。《广论》里面是把 戒律仪 单独列出来的，而这里是把其他都作为 戒律仪 的基础或者根本。再后就是“出离果”**，就是修禅定的结果，或者是世间定，或者是出世间定。 所以这个颂是这样的：第一是**“所缘”。第二是“自体”。第三是“差别”。第四是“作意”。第五是“心乱”，就是心上的散乱。散乱有好几种，这里把 凡属于 散乱都拿过来讲了，但实际上应该说 这些 “ 散乱 ” 不都是禅定的障碍。第六是“住资粮”，就是禅定的资粮，这里是讲以戒资粮为主。第七就是“修定出离果”**，就是修定最后所得的出离的果。就是分成这样七科。 “言所缘者，有其三种： 外上及以内，此三所缘生， 应知住有三，自体心无乱。 ” 那么，**“言所缘者”**有三种，就是在定当中所缘的境，或者说所观察的境，有三种。哪三种呢？外、上和内，这个外上及内呢，说起来是按照我们通常的一般的说法。 这个外、上及内的说法，应该是按照我们通常一般人的说法 。写作的人 作为一名唯识派 ，如果 是要 弘扬 唯识的话，大概是不会说外缘的 ， 因为真正按照唯识派讲起来， 所缘 都应该算是内的。这里就是按照我们一般人通常的理解，“外上及以内，此三所缘生”。这三个呢，实际上是三类，就是把我们所缘、所观修的境分成三类。第一是外 境 ，第二是上 境（比现在境界高的境） ，第三类是内 （ 自身 ） 。 “应知住有三”，有这样三种住，“自体心无乱”，我们的心在这个上面安住，不动摇。
《阿毗达摩俱舍论》和《心论》、《杂心论》的关系 有部论师尊者法胜论师作《阿毗昙心论》简称《心论》，其文共十品，二百五十颂；其后法就论师增补《心论》而成《杂阿毗昙心论》，又称《杂心论》，成十一品，共六百颂，此于有部乃为名著。此后世亲论师做《阿毗达摩俱舍论》，成八品六百颂，文不增而义更广，世称《聪明论》。 《俱舍》之与《心论》和《杂心论》之间，有明显的承袭关系，我们看这三部论的诸品品名对照表便可略窥一二。 《心论》 《杂心论》 《俱舍论》 作者 法胜 法就 1 界品 界品 2 行品 根品 3 世间品 4 业品 业品 5 使品 使品 6 贤圣品 贤圣品 7 智品 智品 8 定品 定品 9 契经品 契经品 10 杂品 杂品 11 论品 论品 12 择品 《杂心论》比《心论》多一 “择品”，而内容为对前文的补充说明。《俱舍论》虽少《杂心论》之后四品，但后四品内容可以散在前面八品中。《俱舍》多出《世间品》来单独作为有漏之果；若依《心论》和《杂心论》，以“界品”和“根品”作为世间之果亦无不可。这样，可以看出，《俱舍论》的框架基本延自《心论》、《杂心论》系统。另据吕澂先生、印顺法师、演培法师查检，《俱舍论》除“世间品”以外的其余七品，大致有一半颂文脱胎自《杂心论》。
《六门教授习定论》讲记013（上） 哎呀！学唯识是一件体力活，更是一件脑力活，脑袋都快拧巴了。好，我们继续讲下去，《六门教授习定论》。 “次有十六颂，释‘于住勤修习’，初一总标，余是别释。 ”意思是十六个颂当中，第一个是总的来讲“于住勤修习”，后面是讲具体内容有哪些。就科判来说，就变成第一就是差别，**“余是别释”**就变成乙一或者丁一等等。 **“颂曰：所缘及自体，差别并作意，心乱住资粮，修定出离果。”那么，“于住勤修习”**这一段，就是 “本依”，开始讲禅定的部分，总共分成七个部分。 第一个是**“所缘”**。 所缘就是对象，而对象就是心和境，那么所缘就是指心和境。 第二个是**“自体”。这个自体呢，好像一般都解释为定的自体，这样解释当然也可以，没问题。但是，这里是不是就是指定的自体呢 ？ 应该说，实际上这里要讲的有点接近于心。前面“所缘”是境，这里“自体”**是心。 当然，定本身就是心，但问题是它后面的差别并不就是定，可以说是定的因。那么， 九住心 到底是不是定？是不是属于 奢摩他 ？ 这也有不同的说法。我们长期以来已经接受 宗喀巴 大师的说法了，说 九住心本身 “ 都 还不是定 ”，或者“ 都 还不算是止或者 奢摩他 ”。但是 窥基 大师 不是 这么说的， 他说 “ 不都是定 ” ，而且说前面几个是因。按照他的这个说法，就有人认为九住心的最后一个 “等持”是定，因为定本来就可以翻译成“ 等持 ”、“ 等引 ”。 宗喀巴大师则认为最后一住心还不是真正的定心，它只是定的前面的一个因，或者是奢摩他前面的一个因，只有 轻安生起 以后才是等持。这是宗喀巴大师的决择。 汉地也有类似的理解，但是窥基大师不是这样理解的，他认为这九住心 “不都是定”。 他说的是 “不都是”，就说明和“都不是”是不一样的。 宗喀巴大师说的是，这九个应该都不是定。 在这里的一个说法就变成是定的自体的差别了，其实还是应该把它当作因上的差别比较好。“自体”，就是 “ 心于所缘境 习于 安住 ” ，这个就是心在所缘境上。前面讲的所缘，这里讲的是心的差别，观察外境的心的差别。而这个差别，看起来应该是九住心上的 ，属于定 因的差别，还不是果 位的定 的差别。
《俱舍论》八品总纲 世亲论师之总结有部之作 ——《阿毗达摩俱舍论》共有八品，以敷演圣教，即： 界品 、 根品 、 世间品 、 业品 、 随眠品 、 贤圣品 、 智品 、 定品。 另有《破我品》乃自独立成章，原不属于《俱舍论》而单独成篇。 唐 ·圆晖《俱舍颂疏》云： “此（《俱舍论》）颂上下总有八品：一、界品；二、根品；三、世间品；四、业品；五、随眠品；六、贤圣品；七、智品；八、定品。《破我》一品，无别正颂，故此不论。 初二品总明有漏、无漏，后六品别明有漏、无漏。总是其本，所以先说；依总释别，所以后说。 就总明中，初界品明诸法体，根品明诸法用。体是其本，所以先说；依体起用，故次明根。 就别明六品中，初三品别明有漏，后三品别明无漏。有漏可厌，所以先说；厌已令欣无漏，所以后说。 就别明有漏中，世品明果，业品明因，随眠品明缘。果麤易厌，所以先明；果不孤起，必藉于因，故次明业；因不孤起，必待于缘，所以后明随眠。 就别明无漏中，贤圣品明果，智品明因，定品明缘。果相易欣，所以先说；果必藉因，故次明智；智必待缘。故后明定。 ” 这是说，《俱舍论》八品的前后逻辑关系是：前两品总标，后六品别释。前二品，《界品》为体，《根品》为用。 后之六品，前三品明有漏之果、因、缘，后三品明无漏之果、因、缘。见下表。 《俱舍论》八品总表 《阿毗达摩俱舍论》 总明有漏无漏 明诸法体 界品 明诸法用 根品 别明 有漏 无漏 明有漏 果 世间品 因 业品 集谛 缘 随眠品 明无漏 果 贤圣品 灭谛 因 智品 道谛 缘 定品 传统的阿毗达摩，常用四谛分别，《俱舍论》也有按四谛来分别的线索，如上表，《世间品》为苦谛；《业品》、《烦恼品》为集谛；《贤圣品》为灭谛；《智品》、《定品》为道谛；以《界品》、《根品》为总标。亦可《界品》、《根品》、《世间品》总为苦谛，亦无不可。
《六门教授习定论》012（下） 记得以前我讲过这个故事的。有一个弟子跑到我师父那里去说： “我念经的时候老是开小差，想到其他地方去了。师父，怎么办？” 师父回答说： “不可能啊！” 那个人说： “真的是这样，一边念经，文字一个都没漏，一边心里就想到其他地方去了。” 师父说： “怎么可能啊？这个不可能的！念经就是念经。念经就是让你们管住烦恼的，你怎么还有可能想到其他地方去呢？哎，别讲了，别讲了。” 我们当时都觉得： “啊？！哇噢，师父你老人家太厉害了！居然念经不开小差的……”师父以前也讲过，他曾经有段时间在 某 山上闭关很久， 出定歇会儿， 就打算 “打个 妄想、起个烦恼玩玩吧 ” ，结果想不起来—— 这个真是 厉害 啊！妄想个烦恼都想不起来啊！我们大概是来个正念都想不起来吧。 **“心无散乱，相续而流，”就是跟着听法，心就跟进去了。“心清净故，”因为这个原因呢，“盖缠止息。”**盖和缠也可以单独指 “五盖”和“十缠”，但是在这里呢，就是指的烦恼。 “ 盖 ”“ 缠 ” 在这里就是烦恼的异名。如果仔细地讲，有 “五盖”和“十缠”这样的说法，而在这里是通说，就是烦恼的异名。 **“若听法无厌，”听闻了以后，“更能进思，”开始思维了，“勤修不息，”这是开始修了。“听法无厌”是闻，产生闻所成慧；“更能进思”是思，产生思所成慧；“勤修不息”是修，产生修所成慧。“方得名为法流清净。”**这个就是一点一点的进步，从而产生闻、思、修三慧。 那么，在大多数地方一般都是讲三慧的 ——闻 、 思 、 修。也有讲四慧的，就是在前面再加一个 “生得慧”，是生来就会的，或者以前 （前世） 学过的。 四 慧就是生得慧、闻所成慧、思所成慧和修所成慧。还记得《杂集论》里面讲的 “报 、 教 、 证 、 智 ”吗？ “ 报 ” 对应的是生得慧， “ 教 ” 对应的是听来的闻所成慧， “ 证 ” 对应的是思所成慧， “ 智 ” 对应的是修所成慧。 “报 、 教 、 证 、 智 ”，对应的分别是生得慧、闻得慧、思得慧和修得慧。 藏传的翻译和解释，最后两个倒一倒， “智”是思所成慧，“证”是修所成慧——感觉这个更 说的通一些。 ...
《六门教授习定论》012（中） 我们回到前面吧。“但闻心喜足”，仅仅听闻了就满足了，以为解决了 ，这样的认识是错误的，要去除的。这 说明仅仅听 一下过去 是不够的。我们好象就是这样，学习的确是学了一点内容了， 但一点没往心里去， 但是烦恼还在那里，或者说烦恼解决得不够 。这是听闻没有产生左右，没有实际的力量。 “谓除但闻心喜足”，这是说要除掉只听了以后就得到欢喜和满足 —— 听过可就算完，这 不够的。 哪怕你通读《大藏经》，自他都很兴奋，以为得到多了不起的功德了 ——但这类仅仅阅读而不求懂，是不能引发 抉择、不能引发思慧，也不能断烦恼的。 应该如何**“依听闻”呢？就是闻思修喽。听闻之后，“引发抉择，再再思择，能趋解脱。”**就是要引发思慧和修慧。抉择，就是思慧。再再思择，按照能海上师的说法，就是修慧 ——“再再思维曰修” 。最后，能趋解脱 、能得解脱 。 **“于法流清净者，谓听法时，心无散乱，相续而流，”**听法时，你是完全跟着走的，而不是想到其他地方去了。其实在念经的时候也是一样啊，所以念经为什么有时候跟修定有点关系，就是因为念经的时候就直接跟着经典的文字下去了。什么意思呢？就相当于，本来是佛在那里说，你念出来的就是那些字、那些声音、那些意思，你的思维就要跟着这个下去，别跑到其他地方去。 有人说 “念经不要求懂”，我们来研究一下。经文，就是释迦佛当时的课堂言说 的记录，文字流传到今天，就是经。 “念经不求懂”，相当于这个人在释迦佛的课堂上开小差，打瞌睡——他讲的内容你一开始就“不求懂”啊！老师有没有说：“同学们，你们听课耳朵听过就行了哦，不要求懂的！”哪个学校有这样的事？！释迦佛讲经就是要大家听懂，就是为大家解惑的嘛，“不求懂”他说的“经”算什么意思？这是愚痴！这是和释迦佛对着干！ 《六门教授习定论》在这里说了： “于法流清净者，谓听法时，心无散乱，相续而流” ，听法时，要专注， 要仔细听，心不要散乱。
六离合释法式通关 失造论及译人名 蜀沙门明昱通关 夫欲解释名句文身所诠之义 ， 必用 “ 六 ” 种 “ 离合 ” 方尽其旨 ， 苟阙其一 ， 义未尽焉。 言 “ 法式 ” 者 ， 文中各引一法以为格式 ， 推而广之 ， 经律论藏 ， 备悉其猷矣。 于中语势闲有关隘 ， 恐初学尚疑 ， 因而解释以通之 ， 故云 “ 通关 ” 。 西方释名，有其六种：一、依主；二、持业；三、有财；四、相违；五、带数；六、邻近。以此六种有离合故，一一具二，若单一字名，即非六释，以不得成离合相故。 西方即西域 。 自五印土及余诸国 ， 皆以此法解释文义。 若名句中有能有所 ， 即以能所彰明其义 ， 名能所依彰 —— 依主释。 若义体上能持业用 ， 即名体持业用 —— 持业释。 若于自义取佗为名 ， 即名将佗显己 —— 有财释。财者 ， 资生义 ； 以佗资我 ， 故名有财。 ...