我们还没有成佛的主要原因

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2017年9月15日 · 1 分钟 · 1 字 · 释观清

《六门教授习定论》讲记014——《六门习定论》讲记·白骨观

《六门教授习定论》讲记014 **“释曰:”下面是解释。“言三种者,一外缘,二上缘,三内缘。”**这是三个名词。 关于唯识的名词,我就稍微给大家多讲几句,该背的要背,不该背的也不用背太多。有些名词最初是作为一种解释来用的,比如说有些动宾结构、主谓结构的词语,是用来解释一件事情的,而后慢慢地这个名词就被后人当作这件事情了。同样的这件事情,又会出现另外一个或者主谓、或者动宾结构的名词来解释,结果就会出现,在唯识里面,同样一件事情有好多不同的名词来说它,但实际上内容就是一个。按照唯识的说法就是,依他起其实是同一个,上面所安立的名言却有好几个。所以,有些内容大家稍微知道一下就可以了,而重要的就需要背一下。这里的 “外、上、内缘”倒未见得要背,只要知道一下就可以了。 “外缘谓白骨等观所现影像,是初学境界;上缘谓未至定缘静等相;内缘谓从其意言所现(就是意言境)之相为所缘境。自体谓是心无乱相,名之为住。 ”所以叫住。住是什么呢?在这上面心不动摇。“心无乱者,于外等处三种缘时,随其所缘心无动乱。” 这是什么意思呢?就是你观察的对象,简单地分,有三种。第一种,像白骨想或者地遍处等等。像《清 净 道论》这些早期的经典当中说,如果要修白骨观的话,不是你可以在家里随便修的。我们现在的情形可能比以前要好一点,好像比较容易看到白骨,网上随便查也查得到。而以前的人是没白骨这个概念的嘛,那就要求修行人去到尸陀林里面,坐在尸骨的边上,然后进行观察。看过外面这个影像以后呢,就把眼睛闭起来观想,看它能不能生起。如果闭眼后能生起的话,就继续保持,不能生起的话就要再看、再闭眼观想,直到最后一旦眼睛闭起来,也能时时刻刻地生起这样的影像,那就可以离开 尸陀林 回去修了。 脓烂想、骨锁想的观修也是一样。为什么会有脓烂想、骨锁想这些修法呢?这就是一个死尸腐烂的过程嘛。如果你在尸陀林或者乱葬岗里面 看 到一具尸体,那它一开始先是膨胀,然后是青瘀、脓烂 …… ,然后就只剩下一副骨头,然后骨头又分散等等。你在那里基本上要住上很长时间,不断地进行观察,要刻意地把外面的这些境像观想起来。 “白骨等观所现影像”,是不是指你眼睛看到这些白骨呢?不是。虽然它说的是外缘,实际上是指你观想时所现的影像。你一开始用眼睛看到的那个不算,只有到你离开了以后,心里面很容易地观想出来的影像才是。这样你才可以离开尸陀林。 “是初学境界”,这个就是刚开始学的阶段。观想地遍处也一样, 水遍、青遍 都是一样。你要在外面先看熟了,闭起眼睛都能想出来的话,就 可以 了, 到哪里都可以了,不用待在野地里、 海边了。 就是 一直到 你能够在你的心里面现起这样的影像。

2017年9月14日 · 1 分钟 · 27 字 · 释观清

什么是“阿毗达摩”——什么是“阿毗达摩”?

什么是“阿毗达摩” 阿毗达摩,汉译 “对法”。指对向、观察涅槃 法的。 《俱舍论》说: “净慧随行名对法,及能得此诸慧论。” 圆晖法师《俱舍颂疏》说: “‘净慧随行名对法’者,明胜义对法也。净慧者,谓无漏慧……净慧眷属,名曰随行:慧相应心,及受、想等诸心所法,四相及得,道共无表——此等诸法,是慧眷属,随慧行故,名曰‘随行’。如是净慧及与随行,通摄五蕴,名为‘胜义阿毗达磨’。 ‘及能得此诸慧论’者,此明世俗对法……一则诸慧,二则诸论……言诸慧者。慧有四种:一者生得慧,生便得故;二者闻慧,闻教成故;三者思慧,因思起故;四者修慧,从定生故。……言诸论者……说六为足,发智为身 无漏净慧,是真对法;有漏慧论,非真对法,言 ‘对法’者,谓为无漏作资粮故,亦名对法。……” 这是说,阿毗达摩、对法,有四个意思: 1、无漏慧; 2、无漏慧的眷属; 3、能生起无漏慧的四种慧:生得慧、闻所成慧、思所成慧、修所成慧; 4、 能引发智慧抉择的 一身六足论。 我们可以按今天编词典的格式来看,即,第一种类似本义,其后是引申义;第二是助伴, 第三是因,第四是相关文字典籍 ——简单地可以这样来看。 这四种解释又分两类:胜义、世俗。前二者属胜义,后二者属于世俗。可以这样认为,前二者(无漏慧及其随行)是直接朝向涅槃的,后二者之 “对向涅槃”义略疏远些,是无漏慧的“资粮”。 普光师 解释“对法”时说, “对法”有六种意思: 一、自性对法,就是无漏净慧; 二,随行对法,即净慧眷属; 三、方便对法,即有漏四慧;(这里的 “方”便,就是“加行”的意思) 四、资粮对法,即诸论典; 五、境界对法,即四谛; 六、果对法,即 涅槃。 其中,前四种为 “能对”,后二为“所对”——即,后二种为所“对”的“法”。应该说,普光师在这里(的后二种)是过分解读了(对“六离合释”用high了),故不为一般俱舍家所接受。法宝师说,“对法”只从“能对”上讲——这是比较符合《俱舍》原文的。也就是说,普光师的“六种对法说”,只取前四种便可。 我们今天平常说的“阿毗达摩”,则略似第四种的引申——解释佛教名词的论典。

2017年9月14日 · 1 分钟 · 37 字 · 释观清

《六门教授习定论》013(下)——《六门教授习定论》讲记·初有七科

《六门教授习定论》013(下) “并作意”, 这个**“作意”,就是思慧吧。然后是“心乱”,就是我们讲的散乱。“住资粮 ”,是指修定的资粮。《广论》当中也讲过定的资粮,《瑜伽师地论》当中也讲过定的资粮。这里主要是以戒为主,其他的都为辅。在《广论》当中是分别讲了戒 律仪 和 根律仪 ,而这里和《广论》的开合稍有不同。《广论》里面是把 戒律仪 单独列出来的,而这里是把其他都作为 戒律仪 的基础或者根本。再后就是“出离果”**,就是修禅定的结果,或者是世间定,或者是出世间定。 所以这个颂是这样的:第一是**“所缘”。第二是“自体”。第三是“差别”。第四是“作意”。第五是“心乱”,就是心上的散乱。散乱有好几种,这里把 凡属于 散乱都拿过来讲了,但实际上应该说 这些 “ 散乱 ” 不都是禅定的障碍。第六是“住资粮”,就是禅定的资粮,这里是讲以戒资粮为主。第七就是“修定出离果”**,就是修定最后所得的出离的果。就是分成这样七科。 “言所缘者,有其三种: 外上及以内,此三所缘生, 应知住有三,自体心无乱。 ” 那么,**“言所缘者”**有三种,就是在定当中所缘的境,或者说所观察的境,有三种。哪三种呢?外、上和内,这个外上及内呢,说起来是按照我们通常的一般的说法。 这个外、上及内的说法,应该是按照我们通常一般人的说法 。写作的人 作为一名唯识派 ,如果 是要 弘扬 唯识的话,大概是不会说外缘的 , 因为真正按照唯识派讲起来, 所缘 都应该算是内的。这里就是按照我们一般人通常的理解,“外上及以内,此三所缘生”。这三个呢,实际上是三类,就是把我们所缘、所观修的境分成三类。第一是外 境 ,第二是上 境(比现在境界高的境) ,第三类是内 ( 自身 ) 。 “应知住有三”,有这样三种住,“自体心无乱”,我们的心在这个上面安住,不动摇。

2017年9月13日 · 1 分钟 · 45 字 · 释观清

《俱舍》与《心论》《杂心论》

《阿毗达摩俱舍论》和《心论》、《杂心论》的关系 有部论师尊者法胜论师作《阿毗昙心论》简称《心论》,其文共十品,二百五十颂;其后法就论师增补《心论》而成《杂阿毗昙心论》,又称《杂心论》,成十一品,共六百颂,此于有部乃为名著。此后世亲论师做《阿毗达摩俱舍论》,成八品六百颂,文不增而义更广,世称《聪明论》。 《俱舍》之与《心论》和《杂心论》之间,有明显的承袭关系,我们看这三部论的诸品品名对照表便可略窥一二。 《心论》 《杂心论》 《俱舍论》 作者 法胜 法就 1 界品 界品 2 行品 根品 3 世间品 4 业品 业品 5 使品 使品 6 贤圣品 贤圣品 7 智品 智品 8 定品 定品 9 契经品 契经品 10 杂品 杂品 11 论品 论品 12 择品 《杂心论》比《心论》多一 “择品”,而内容为对前文的补充说明。《俱舍论》虽少《杂心论》之后四品,但后四品内容可以散在前面八品中。《俱舍》多出《世间品》来单独作为有漏之果;若依《心论》和《杂心论》,以“界品”和“根品”作为世间之果亦无不可。这样,可以看出,《俱舍论》的框架基本延自《心论》、《杂心论》系统。另据吕澂先生、印顺法师、演培法师查检,《俱舍论》除“世间品”以外的其余七品,大致有一半颂文脱胎自《杂心论》。

2017年9月12日 · 1 分钟 · 45 字 · 释观清

《六门教授习定论》讲记013(上)——《六门教授习定论》讲记·两位大师的异说

《六门教授习定论》讲记013(上) 哎呀!学唯识是一件体力活,更是一件脑力活,脑袋都快拧巴了。好,我们继续讲下去,《六门教授习定论》。 “次有十六颂,释‘于住勤修习’,初一总标,余是别释。 ”意思是十六个颂当中,第一个是总的来讲“于住勤修习”,后面是讲具体内容有哪些。就科判来说,就变成第一就是差别,**“余是别释”**就变成乙一或者丁一等等。 **“颂曰:所缘及自体,差别并作意,心乱住资粮,修定出离果。”那么,“于住勤修习”**这一段,就是 “本依”,开始讲禅定的部分,总共分成七个部分。 第一个是**“所缘”**。 所缘就是对象,而对象就是心和境,那么所缘就是指心和境。 第二个是**“自体”。这个自体呢,好像一般都解释为定的自体,这样解释当然也可以,没问题。但是,这里是不是就是指定的自体呢 ? 应该说,实际上这里要讲的有点接近于心。前面“所缘”是境,这里“自体”**是心。 当然,定本身就是心,但问题是它后面的差别并不就是定,可以说是定的因。那么, 九住心 到底是不是定?是不是属于 奢摩他 ? 这也有不同的说法。我们长期以来已经接受 宗喀巴 大师的说法了,说 九住心本身 “ 都 还不是定 ”,或者“ 都 还不算是止或者 奢摩他 ”。但是 窥基 大师 不是 这么说的, 他说 “ 不都是定 ” ,而且说前面几个是因。按照他的这个说法,就有人认为九住心的最后一个 “等持”是定,因为定本来就可以翻译成“ 等持 ”、“ 等引 ”。 宗喀巴大师则认为最后一住心还不是真正的定心,它只是定的前面的一个因,或者是奢摩他前面的一个因,只有 轻安生起 以后才是等持。这是宗喀巴大师的决择。 汉地也有类似的理解,但是窥基大师不是这样理解的,他认为这九住心 “不都是定”。 他说的是 “不都是”,就说明和“都不是”是不一样的。 宗喀巴大师说的是,这九个应该都不是定。 在这里的一个说法就变成是定的自体的差别了,其实还是应该把它当作因上的差别比较好。“自体”,就是 “ 心于所缘境 习于 安住 ” ,这个就是心在所缘境上。前面讲的所缘,这里讲的是心的差别,观察外境的心的差别。而这个差别,看起来应该是九住心上的 ,属于定 因的差别,还不是果 位的定 的差别。

2017年9月12日 · 1 分钟 · 61 字 · 释观清

《俱舍论》八品总纲——《俱舍论》八品总表

《俱舍论》八品总纲 世亲论师之总结有部之作 ——《阿毗达摩俱舍论》共有八品,以敷演圣教,即: 界品 、 根品 、 世间品 、 业品 、 随眠品 、 贤圣品 、 智品 、 定品。 另有《破我品》乃自独立成章,原不属于《俱舍论》而单独成篇。 唐 ·圆晖《俱舍颂疏》云: “此(《俱舍论》)颂上下总有八品:一、界品;二、根品;三、世间品;四、业品;五、随眠品;六、贤圣品;七、智品;八、定品。《破我》一品,无别正颂,故此不论。 初二品总明有漏、无漏,后六品别明有漏、无漏。总是其本,所以先说;依总释别,所以后说。 就总明中,初界品明诸法体,根品明诸法用。体是其本,所以先说;依体起用,故次明根。 就别明六品中,初三品别明有漏,后三品别明无漏。有漏可厌,所以先说;厌已令欣无漏,所以后说。 就别明有漏中,世品明果,业品明因,随眠品明缘。果麤易厌,所以先明;果不孤起,必藉于因,故次明业;因不孤起,必待于缘,所以后明随眠。 就别明无漏中,贤圣品明果,智品明因,定品明缘。果相易欣,所以先说;果必藉因,故次明智;智必待缘。故后明定。 ” 这是说,《俱舍论》八品的前后逻辑关系是:前两品总标,后六品别释。前二品,《界品》为体,《根品》为用。 后之六品,前三品明有漏之果、因、缘,后三品明无漏之果、因、缘。见下表。 《俱舍论》八品总表 《阿毗达摩俱舍论》 总明有漏无漏 明诸法体 界品 明诸法用 根品 别明 有漏 无漏 明有漏 果 世间品 因 业品 集谛 缘 随眠品 明无漏 果 贤圣品 灭谛 因 智品 道谛 缘 定品 传统的阿毗达摩,常用四谛分别,《俱舍论》也有按四谛来分别的线索,如上表,《世间品》为苦谛;《业品》、《烦恼品》为集谛;《贤圣品》为灭谛;《智品》、《定品》为道谛;以《界品》、《根品》为总标。亦可《界品》、《根品》、《世间品》总为苦谛,亦无不可。

2017年9月11日 · 1 分钟 · 58 字 · 释观清

《六门教授习定论》012(下)——《六门教授习定论》讲记·无慧不解脱!

《六门教授习定论》012(下) 记得以前我讲过这个故事的。有一个弟子跑到我师父那里去说: “我念经的时候老是开小差,想到其他地方去了。师父,怎么办?” 师父回答说: “不可能啊!” 那个人说: “真的是这样,一边念经,文字一个都没漏,一边心里就想到其他地方去了。” 师父说: “怎么可能啊?这个不可能的!念经就是念经。念经就是让你们管住烦恼的,你怎么还有可能想到其他地方去呢?哎,别讲了,别讲了。” 我们当时都觉得: “啊?!哇噢,师父你老人家太厉害了!居然念经不开小差的……”师父以前也讲过,他曾经有段时间在 某 山上闭关很久, 出定歇会儿, 就打算 “打个 妄想、起个烦恼玩玩吧 ” ,结果想不起来—— 这个真是 厉害 啊!妄想个烦恼都想不起来啊!我们大概是来个正念都想不起来吧。 **“心无散乱,相续而流,”就是跟着听法,心就跟进去了。“心清净故,”因为这个原因呢,“盖缠止息。”**盖和缠也可以单独指 “五盖”和“十缠”,但是在这里呢,就是指的烦恼。 “ 盖 ”“ 缠 ” 在这里就是烦恼的异名。如果仔细地讲,有 “五盖”和“十缠”这样的说法,而在这里是通说,就是烦恼的异名。 **“若听法无厌,”听闻了以后,“更能进思,”开始思维了,“勤修不息,”这是开始修了。“听法无厌”是闻,产生闻所成慧;“更能进思”是思,产生思所成慧;“勤修不息”是修,产生修所成慧。“方得名为法流清净。”**这个就是一点一点的进步,从而产生闻、思、修三慧。 那么,在大多数地方一般都是讲三慧的 ——闻 、 思 、 修。也有讲四慧的,就是在前面再加一个 “生得慧”,是生来就会的,或者以前 (前世) 学过的。 四 慧就是生得慧、闻所成慧、思所成慧和修所成慧。还记得《杂集论》里面讲的 “报 、 教 、 证 、 智 ”吗? “ 报 ” 对应的是生得慧, “ 教 ” 对应的是听来的闻所成慧, “ 证 ” 对应的是思所成慧, “ 智 ” 对应的是修所成慧。 “报 、 教 、 证 、 智 ”,对应的分别是生得慧、闻得慧、思得慧和修得慧。 藏传的翻译和解释,最后两个倒一倒, “智”是思所成慧,“证”是修所成慧——感觉这个更 说的通一些。 ...

2017年9月11日 · 1 分钟 · 118 字 · 释观清

《六门教授习定论》012(中)——《六门教授习定论》讲记·无般若,不佛教

《六门教授习定论》012(中) 我们回到前面吧。“但闻心喜足”,仅仅听闻了就满足了,以为解决了 ,这样的认识是错误的,要去除的。这 说明仅仅听 一下过去 是不够的。我们好象就是这样,学习的确是学了一点内容了, 但一点没往心里去, 但是烦恼还在那里,或者说烦恼解决得不够 。这是听闻没有产生左右,没有实际的力量。 “谓除但闻心喜足”,这是说要除掉只听了以后就得到欢喜和满足 —— 听过可就算完,这 不够的。 哪怕你通读《大藏经》,自他都很兴奋,以为得到多了不起的功德了 ——但这类仅仅阅读而不求懂,是不能引发 抉择、不能引发思慧,也不能断烦恼的。 应该如何**“依听闻”呢?就是闻思修喽。听闻之后,“引发抉择,再再思择,能趋解脱。”**就是要引发思慧和修慧。抉择,就是思慧。再再思择,按照能海上师的说法,就是修慧 ——“再再思维曰修” 。最后,能趋解脱 、能得解脱 。 **“于法流清净者,谓听法时,心无散乱,相续而流,”**听法时,你是完全跟着走的,而不是想到其他地方去了。其实在念经的时候也是一样啊,所以念经为什么有时候跟修定有点关系,就是因为念经的时候就直接跟着经典的文字下去了。什么意思呢?就相当于,本来是佛在那里说,你念出来的就是那些字、那些声音、那些意思,你的思维就要跟着这个下去,别跑到其他地方去。 有人说 “念经不要求懂”,我们来研究一下。经文,就是释迦佛当时的课堂言说 的记录,文字流传到今天,就是经。 “念经不求懂”,相当于这个人在释迦佛的课堂上开小差,打瞌睡——他讲的内容你一开始就“不求懂”啊!老师有没有说:“同学们,你们听课耳朵听过就行了哦,不要求懂的!”哪个学校有这样的事?!释迦佛讲经就是要大家听懂,就是为大家解惑的嘛,“不求懂”他说的“经”算什么意思?这是愚痴!这是和释迦佛对着干! 《六门教授习定论》在这里说了: “于法流清净者,谓听法时,心无散乱,相续而流” ,听法时,要专注, 要仔细听,心不要散乱。

2017年9月10日 · 1 分钟 · 30 字 · 释观清

六离合释法式通关

六离合释法式通关 失造论及译人名 蜀沙门明昱通关 夫欲解释名句文身所诠之义 , 必用 “ 六 ” 种 “ 离合 ” 方尽其旨 , 苟阙其一 , 义未尽焉。 言 “ 法式 ” 者 , 文中各引一法以为格式 , 推而广之 , 经律论藏 , 备悉其猷矣。 于中语势闲有关隘 , 恐初学尚疑 , 因而解释以通之 , 故云 “ 通关 ” 。 西方释名,有其六种:一、依主;二、持业;三、有财;四、相违;五、带数;六、邻近。以此六种有离合故,一一具二,若单一字名,即非六释,以不得成离合相故。 西方即西域 。 自五印土及余诸国 , 皆以此法解释文义。 若名句中有能有所 , 即以能所彰明其义 , 名能所依彰 —— 依主释。 若义体上能持业用 , 即名体持业用 —— 持业释。 若于自义取佗为名 , 即名将佗显己 —— 有财释。财者 , 资生义 ; 以佗资我 , 故名有财。 ...

2017年9月10日 · 3 分钟 · 510 字 · 明昱