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《六门教授习定论》讲记036（上） 前面所说的**“寂因作意”和“如理作意”也是一样，一个是按照相应的意思去解释，一个是按照 “ 从 …… 生 ” 的意思去解释。义净法师翻译为“寂因作意”的背景是，世亲论师的解释里已经很明确地讲到了，“能与圣道涅槃为正因故”，那么，“圣道涅槃”就是 “寂”，与“寂”为“正因”，所以就出来“寂因作意”这个翻译。再加上，《瑜伽师地论》当中也很明确地讲到“涅槃为上首”，从这个意思出发去寻找，就找出来 “ 从 …… 生 ” 的意思，于是 “因”这个意思也就出来了，所以顺理成章地翻译为“寂因作意”**。 如果让汉人去发挥义理是没有办法的，他的发挥被懂梵文的人一看，梵文里面根本没有这个意思，所以 非梵语的佛教 先天有点郁闷啊。如果学过梵文，你就可以自己说了算。学得好的话，就要学八年 ……好处自然多多，而且佛教里面 常表现为 有智慧的人才需要学的时间更长，比如成佛需要三大阿僧祇劫，而成罗汉的话，最快三世就可以成功了。释迦牟尼佛的上首弟子舍利弗是智慧第一，但是他花了 半 个月才证得俱解脱阿罗汉，比他 原先的弟子们 都慢 （他带来的弟子们当天就证罗汉了；目犍连 7天。 ） 。 我们回到原文，看下面的解释。**“释曰：次明有依诸修定者，”**下面讲修定。前面已经讲过，这里的修定是依照寻伺来讲的，分为有寻有伺、无寻唯伺和无寻无伺。那么， “ 寻 ”、“ 伺 ” 是什么意思呢？思慧一分为体，浅深推度为性。其实在不同的经典当中，寻伺的定义是稍微有点不一样的。思慧一分为体，就是指《百法》里面讲的思心所和慧心所，寻 、 伺的里面有思的一部分，也有慧的一部分。深浅推度为性，寻是浅推度，伺是深推度，就是说寻伺本身是没有自体的。 大家如果学过《百法》应该知道，寻 、 伺首先是不定心所，不定的意思就是可以是善的，也可以是不善的。还有一点，寻 、 伺是没有体的，就是无体。无体的意思是什么呢？就是寻 、 伺本身不是一个你可以找得到 具体实有 的东西，并不能找到什么东西是寻，什么东西是伺。这个怎么讲呢？用有部的世俗谛和胜义谛来讲，寻 、 伺相当于是世俗谛 的 ，你找不到有一个东西是寻，或者是伺。

《六门教授习定论》035（下） 这里的这个**“粗重”大家要小心点，它不能解释为烦恼。如果把“粗重”单单解释为烦恼的话，那就变成定可以断烦恼了，就不对了。所以，唯识派所讲的异名，有时候倒还真不能简单地理解为异名。虽然大部分情况下，“粗重”**都可以理解为就是烦恼，但在这里，它是指身心轻安所对治的那一类。 **“见障”**是通过毗钵舍那去解决见谛的问题。这个主要是针对佛教内道所讲的吧？ （ 如果你是修世间禅定的话，能不能称为 “见”呢？ ） **“能为此对治，”两种定 ——奢摩他和毗钵舍那，分别对应的是“粗重障”和“见障”的对治。“作长善方便。”**这就是长养善法的方便。 佛教是从印度传播过来的，如果学好梵文的话，肯定会很轻松，或者说是很有帮助。因为很多义理的抉择，都要回到梵文当中去找根据，这个是很有趣的现象。可能我们中国人 多数 不会这么做，也有可能会吧。中国人对于义理不是很精确，没把这个太当回事。 比如说，在讲一件事情的时候，一个宗派有某个说法，其他宗派不同意，就要找出不同说法的依据来。我们可能不会那么明显地看出来，举个 “十八界”的例子来说。我们讲“界”有因的意思，也有种类的意思，在《俱舍论》里面就讲有种类的意思。如果你从 “ 种类 ” 的角度来说，十八界可以分为过去、现在、未来，一切法都可以分成三世，那就没问题。 但是，在其他的宗派里面，他们是不承认三世实有的，不承认过去、现在、未来是实有的。那么，他们也要解释这个 “界”，就要在梵文当中找其他的意思，然后就发现“界”还有“能持”的意思。于是，他们就 说这个 “界”的意思是“能持”。未来的法还没有生起，就没有“能持”的意思。所以，他们也可以成立“十八界”，但是这个“十八界”只包括过去和现在，就不承认未来了。也就是说，其他人在反对你的观点的时候，必须要在梵文的原意当中，另外找出一个解释来。

《六门教授习定论》035（中） 后面的**“准如是释”里面讲，“寂因作意”是比较精确的翻译，而“如理作意”**是有点问题。现在看起来也未见得啦。 “颂曰：”接下去要讲的就是“有依”。我们一般比较常用的是讲 “四禅八定”或者“九次第定”等等，那么，还有一种说法是指“有寻有伺”、“无寻唯伺”和“无寻无伺”这三种。“有寻有伺”是指初禅，“无寻无伺”是指二禅以上，“无寻唯伺”就是初禅和二禅的中间定。 “谓寻求意言，此后应细察，意言无即定，静虑相有三。”这个 “三”指的就是刚才讲的寻伺的三种了。“无异缘无相，”就是无相。“心缘字而住，”这个缘的应该也是意言。“此是心寂处，说名奢摩他。观彼种种境，名毗钵舍那。”第一段是讲的奢摩他，第二段讲的是毗钵舍那。“复是一瑜伽，名一二分定。”在一个定里面，它有些什么呢？有些是具备止的，有些是单独具备观的，而有些是止和观都具备的，所以说“名一二分定”。 这个说法好像和格鲁派的说法有点不一样，可以研究研究。按照本论的说法， “一瑜伽”当中可以有单独的奢摩他，也可以有单独的毗钵舍那，然后奢摩他和毗钵舍那同时起的也可以。如果按照格鲁派宗喀巴大师的说法，一得到毗钵舍那的时候，就同时获得了“止观双运”。所以这个时候就是“止观双运”，好像单独得到毗钵舍那的情况就没有了。《广论》里面说，得毗婆舍那的时候就是得“止观双运”的时候。而在本论当中是说，单独的毗钵舍那是可以有的。 “粗重障见障，应知二种定，”在《六门教授习定论》当中是很明确地把定分为两类的：一类是奢摩他；一类是毗钵舍那。那么，奢摩他主要针对的是“粗重障”，毗钵舍那主要针对的是**“见障”**。 修禅定最初获得奢摩他的时候，按照格鲁派的习惯讲法，是要在心一境性的背景之下，还要获得身心轻安才可以。两个小时或者四个小时以上的心一境性 ——等持，然后还要获得轻安。而身心轻安的反面正好就是**“粗重”。一般来说，“粗重”就是烦恼的异名，而在这里，“粗重”就是指轻安所对治的那一类。所以“粗重障”**是轻安所解决的问题，也就是奢摩他所解决的问题。

《六门教授习定论》讲记035（上） “言寂灭者，即是涅槃及以道谛，自体寂灭及能趣灭故。”这个“寂灭”就是涅槃（灭谛）和道谛，“自体寂灭”指的是涅槃，就是灭谛，“能趣灭”指的是道谛。“总言之，”总的来讲，“寂因作意者，明此作意缘寂灭因。”这个作意是缘涅槃和道谛的因，称为叫“寂因作意”。 **“何谓所缘？了法无性，”明白诸法的无自性。其实这里说 “法无”比较好，因为 单纯 说诸法无自性的话，唯识派恐怕要不同意了。“如是缘时，即是其因，亦是寂灭。”**这样的说法，就有点接近于中观派清辨论师的观点了。现在你这样去观察的时候，这个因 ——就是这个作意，它也可以说是寂灭，是指随顺寂灭。这个作意，它本身不是寂灭，它是寂灭的因嘛。这里说它也是寂灭，意思就是随顺寂灭。 **“故此作意名为寂因，”这个作意就叫做 “寂因”，“是一体释。”“一体释”**的意思就是 构成一个词 前面 和 后面 这两个部分 是一样的 意思 。比如说， “ 黑暗 ” ， “ 黑 ” 和 “ 暗 ” 是一样的意思。 “寂因作意”是“一体释”的意思就是，这个 “ 作意 ” 就是 “ 寂因 ” 。 **“又，缘此作意亦名寂因，此别句释。”这个别句释的意思应该是说 “ 寂灭因 ” 的 “ 作意 ” 。前面这个“一体释”是指 “ 寂因 ” 就是 “ 作意 ” ， “ 作意 ” 也就是 “ 寂因 ” ，有点像并列词组。而这里的“别句释”**意思是 “ 寂灭因 ” 的 “ 作意 ” ，有点像偏正词组。 ...

接下去第三个是**“作意圆满”。“此显以闻为因所起意言，”就是你通过听闻而得到的这些意言，“能与圣道涅槃为正因故，”对于圣道涅槃而言，它是“正因”**或者说 “涅槃为上首”。那么，从这一段来看，世亲论师是很明显地把它解释为以涅槃为正因的，所以吕澂先生也讲义净法师的翻译确实有世亲论师本身的意思在里面，把这个作意理解为“因”也是有道理的。 **“缘此意言，所有作意皆得圆满。此中因言，显闻即是意言之因。”**梵文的问题我们就不讲了，交给其他的人去讲吧。我们来看看吕澂先生的说法，他说义净法师在印度留学的时间比玄装法师还要多两年，他的梵文应该是不错的，他这样翻译肯定是有一定原因的。 “如理作意”本身也没错，那为什么要翻译成**“寂因作意”呢？首先，从这里的文字上来说，在义净法师翻译的释文当中，已经很明显地看到世亲论师有涅槃的意思了，就是“涅槃为正因”，所以可以翻译为“寂因”**。另外一个原因， “如理”这个词在梵文中的字根本来就是有歧义的，有两个意思：一个是结合的意思，比如说瑜伽就是相应的意思，另外是从它而生的意思。“如理作意”的翻译，就是从结合这个意思来讲的，“寂因作意”的翻译则是按照从生这个角度来讲的，它是寂灭的因嘛。 因为《瑜伽师地论》里面讲 “涅槃为上首”，再加上这里的释文中也说**“与圣道涅槃为正因”，所以义净论师就翻译成“寂因作意”。并不是说 “如理作意”是不正确的，而“寂因作意”**是正确的。吕澂先生说也不见得是这样的，本来就可以解释为 “如理作意”，而且藏文也是这样翻译的。

《六门教授习定论》033（中） **“善所知境，名为善说。”对于所知境他能够善巧。昨天有人来问我： “善巧”这个词应该怎么理解？一定要把它翻译成白话还真不是很容易。善巧就是，很擅长、很巧便、很有技巧地去解决问题，这种性质叫善巧。很有方便地、很有智慧地、很能够适应大家理解程度地，这样的方式叫善巧。“善所知境，名为善说。”**对于所知境了解的情况下，按照所有的事物或者任一事物本来的事实去进行表达。 “此明师资能说诸事穷尽无吝，故名所缘圆满。”如果按照这个标准来说老师的话，好像只有佛才能做到这样，这个要求好像有点高啊。 这个应该是目标，不是标准。 前面第一个是“师资圆满”，这里第二个是**“所缘圆满”**，就是老师在讲什么内容，讲的就是 “尽所有事，如事而说 ”。 **“由闻生意言，说为寂灭因，名寂因作意，是谓善圆满。”**吕澂先生在这里讲到，这个词在梵语当中确实可以有两种理解，而比较正式的理解，包括在藏文的翻译和玄装法师的翻译都是理解为 “如理作意”的，这个也是比较合适的。 那么，义净法师在这里为什么要翻译成**“寂因作意”呢？为什么要翻译成“寂灭因”的作意呢？其实好像在这个词语当中， “因”的意思是可以有的，但是“寂灭”的意思未必很清晰，当然“寂灭”的背景倒是可以有。我们在讲《瑜伽师地论》的时候讲到“涅槃为上首”。那么，“涅槃为上首”和“寂因作意”**是可以很圆满地对应起来的。 同时，可能还存在一个理路上的问题。如果是 “如理作意”的话，是可以理解为他作意的对象、他观察的对象是如理的，好像在心外有一个“理”。而**“寂因作意”的话，可以直接理解为并不是在心外另外有一个 “理”，这样就和唯识派的理论更好地契合，所以义净法师就把这个梵文翻译为现在这里的“寂因作意”**。

（二）有部：“所依”义撑住“意根” 接着昨天的，继续追查有部的十八界。 查梵汉对勘的《俱舍论》，发现玄奘法师经常放过 yadyapyevaṃ 一词而不译。此 yadyapyevaṃ 当译为 “虽然”或者“虽说如此”。如此处： evaṃ tarhi dravyataḥ saptadaśa dhātavo bhavanti, dvādaśa vā; 【真】若爾 ， 實物唯十七界 ， 或十二界。 【玄】若爾 ， 實界應唯十七 ， 或唯十二。 ṣaḍvijñānadhātumanodhātūnāmitaretarāntarbhāvāditi kasmādaṣṭādaśa vyavasthāpyante ? yadyapyevam ; tathāpi 【真】何以故？六識界及意界互相攝故。 若爾 ， 云何安立為十八界？雖然 ， 偈曰： 【玄】六識與意更相攝故。 何緣得立十八界耶？頌曰： 多了这个 yadyapyevam “虽然如此”，则可以知道，设问的“界应唯十七、或唯十二”，俱舍论主或者说有部师是认可的，也就是说，就“相摄”义，界唯十七（“意界”摄入六“识界”），或唯十二（六“识界”摄入“意界”，如“意处”之摄六“识界”）。 那么，如《俱舍论》说的： “何缘得立十八界耶”？ 《俱舍论》给了两个理由： “论曰： 1、 如五识界，别有眼等五界为依，第六意识无别所依。为成此依，故说意界。 2、 如是所依、能依、境界，应知各六，界成十八。 ” 一，五识都有眼等为所依，意识也要有所依，所依立 “意界”。这里，《顺正理论》 追加了一句 “如离所缘，识无起义；离依亦尔，识不得生。 ”意思就明白多了。“意识”为什么要此“意界”为所依呢？因为若离所依、所缘，识不得生，所以要成立“意界”。 二，因为能依（识）、所依（根）、（所缘）境界各有六，所以界有十八。 这是说，因为 “识”依根、依境而生，故从“所依”义，得成立“意根”实有，成立“十八界”实有。 总结：有部承认，若依（六 “识界”与“意界”的）“相摄”义，可以成立界唯十二或十七；而今成立“十八界”实有者，乃依（根为识之）“所依”义而来。 （虽说有部论师们这样换了个题目圆过去了，但从其他宗派看来，总觉得牵强地说不通。）

《六门教授习定论》讲记034（上） 第三个是**“善语圆满”，就是颂文中的“善说”**，善于表达嘛。 如果是 “茶壶里煮饺子”，倒不出来 ， 这样也不行啊，你就没办法拜他为师了嘛！所以要善于表达。那么，吕澂先生说是 “教学不倦”，意思应该是他善于表达，就可以教学别人嘛。如果现在让我们去土耳其 教学 ，那肯定是不善于表达的嘛。 第四个是颂文当中的**“有慈悲”，就是解释里面说的“无染心圆满”**（又 重新给 了 一个新名词 ） 。当然， 这里的 “无染心” 并不是说只有阿罗汉才能做老师， 你不能说这个时候 老师必须 完全没有烦恼了，只是给了这个名词，因为他具足了慈悲，能够帮助你。或者说，他不是怀有染心地来帮助你，不是带着烦恼或者有什么 染污的 目的性的。 最后第五个**“相续说法加行圆满”，对应颂文中的“常生欢喜心”。这个“相续”，应该不能理解为心。这是说他在讲经的时候，是很愿意讲的，如果我们讲善知识的十种德相，就是 “离厌”、“不疲倦”、“利益一切众生不疲厌”这样的。他是很愿意讲，所以一直讲。他在讲经当中获得的快乐已经成为他自己愿意获得的资具，对他来讲说是很愿意得到的东西，所以这里就说“相续说法加行圆满”。对照颂文就是“常生欢喜心”**，他对他讲课、教学，是有欢喜的。 “此人堪教定。”具备如上功德 的 人是能够做老师的。“堪教定”中的这个 “定”其实是包括了奢摩他和毗鉢舍那，也是包括了“尽其所有事，如所有而说”，都是包括的。**“此人堪教定。”**这样的人堪能教学。 下面**“尽其所有事，如所有而说 ”是在讲什么呢？“所缘圆满”。如果我们单单看“尽所有”和“如所有”，可以简单地把“尽所有”理解为尽其所有，是全部的 “有”，而“如所有”是指 “空”这方面的。但这里是比较泛泛地来讲的，“说第二颂，尽所有事，如事而说……故名所缘圆满。 ”讲的是什么呢？“尽所有事，如事而说。”所有的东西是什么样的，他就按照它的内容、按照它的道理而讲。“尽所有”是一切， “尽”是到了所有的一切事物的边际，在这个边际里面“尽所有”。“如事而说”**， “如”就有点好像真如，按照它的样子这么去讲。

《六门教授习定论》033（下） “释曰：圆满有三：一、师资圆满。二、所缘圆满。三、作意圆满。此中初颂说师资圆满，”所以一开始讲的就是“师资圆满”，也就是作为师父应该具备哪些条件。“意显其人善教圆满、证悟圆满”，善于教学，**“多闻”这一点就是指他善于教学。这里的“善教圆满”**就是又给了一个新的名词，他们就是很喜欢给名词嘛。 **“多闻”是什么意思呢？“多闻”**的意思就是，不是他自己发明的，是学来的。相当于我们现在说，他是有传承的，是听来的，不是他自己发明的。我们现在的学术界是要求你要有自己的新观点，然后再发表论文。也有人在说： “你们怎么讲来讲去都是别人讲过的东西呢？” ——我们这不是 发明创造，不讲新东西，我创个教你敢学吗？ 其实我们讲过好多次了，在《阿含经》当中不断地提到 “多闻圣弟子”的名称。这个“多闻圣弟子”的“多闻”呢，真的不能仅仅理解为多多地听闻。一般我们会讲“闻”是听闻，而这个“多闻圣弟子”的意思其实也包括修行的，是有修行的内容在里面的。从文字上来说，“多闻”好像仅仅是指听得多，实际上从《阿含经》整个的背景来说，这个“多闻”是包含了修行的内容在里面的。“多闻圣弟子”是指他学得多、听得多，就可以进行教学，他是有传承的，而且他的传承是精确的，那么他的教学也会比较好。 然后 是 “见谛” ，就是 “ 见真 ”、见真理、证空性 。善知识的十种德相里面有讲见真，就是证悟空性。当然，在佛教后期说是指通达空性、了解空性，或者说通达四部宗派当中任意一宗的空义也可以。那么，最好是证悟空性的。 这里的 “见谛” 就是如闻而证，根据他所听闻学习来的内容而证悟胜 义 谛。不过，不知道这个 “证悟”在梵文当中的原词是什么，好像缺了对梵文的精通说起来有点心虚啊！在藏文当中 “证悟” 就差不多也可以解释为通达的。

谈谈“意根”与“无间灭意” （一）有部：由“无间灭意”引出的矛盾 《俱舍论自释》释 “识蕴”时，说起“识蕴”与十八界的关系，说“识蕴”包含了七个界——六“识（界）” +“意界”。 这里就引出了一个问题： “意界”，按有部的说法，是以六识的“无间灭为意（界）”，而有部师是承认三世实有的，那“无间灭已能生后识”的意界实际就是（过去的）六识而“更无异法”了。如《俱舍自释》说： “（问：）岂不识蕴唯六识身？异此说何复为意界？ （答：意界除六识外）更无异法。即于此中颂曰： 由即六识身，无间灭为意。 论曰：即六识身无间灭已，能生后识，故名意界。谓如此子即名余父；又如此果即名余种。 ” 那就要问：既然意界 “（除六识外）别无异法”，只是 无间灭已 的六识，那 “界”应该只有十七界才是（因为意界是假法而有部认为十八界是实有）。这里，《俱舍自释》自设问答： “（问：）若尔，实界应唯十七，或唯十二， ‘六识’与‘意’更相摄故（其实只能算 ‘十七’而不能算‘十二’，因为意界不能包括六识，不能说‘更相摄’），何缘得立十八界耶？ 颂曰： 成第六依故，十八界应知。 论曰：如五识界，别有眼等五界为依，第六意识无别所依。为成此依，故说意界。如是所依、能依、境界，应知各六，界成十八。” 这是说：前五识有别 “眼等”为依，第六识没有独立的依；为了让第六识有独立的所依，所以说有实有的意界。这样正好凑成六根、六识、六境，一共十八个！